价值论与伦理学研究(2009年卷)
  • 作者:系统管理员    发布日期:2013-05-17    点击率:

 

 
 
 
 
 
 
 
 
2009年卷
 
价值论与伦理学研究
 
中国社会科学出版社
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
主编(Editors)
        江畅(Jiang Chang)               戴茂堂(Dai Maotang)
           G.John M.Abbarno(阿巴尔诺)      Thomas Magnell(麦格勒尔)
副主编(Associate editors)
        强以华(Qiang Yihua)        陈道德(Chen Daode)
           冯军(Feng Jun)             高乐田(Gao Letian)
           周海春(Zhou Haichun)
编委(Consuiting editors)
万俊人(Wan Junren)         马俊峰(Mjun feng)
王玉樑(Wang Yuliang)       邓安庆(Deng Anqing)
王泽应(Wang Zeying)        王海明(Wang Haiming)
冯平(feng ping            甘绍平(Gan Shaoping)
卢风(Lu Feng)             朱葆伟(Zhu   Baowei
李德顺(Lide Shun)          张传有(Zhang Chuanyou)
罗炽(Luo Chi)              陈新汉(Chen Xinhan)
杨耀坤(Yang Yaokun)        夏伟东(Xia Weidong)
高兆明(Gao Zhaoming)      龚群(Gong Gun) 
韩东屏(Han Dongping)      韩震(Han Zhen)
焦国成(Jiao Guocheng)      靳希平(Jin Xiping)
廖申白(Liao Shenbai)      翟振明(Zhai Zhenming)
舍尔(George Sher)          马哥里斯(Joseph Margolis)
黑尔德(Virginia)
 
 
 
 
 
 
 
 
目 录
中国人为什么没有信仰……………………………………………………………邓晓芒(1)
从美到责任:自然的美学与环境伦理学…………………………霍尔姆斯·罗尔斯顿(2)
康德道德哲学的诸主题………………………………………………………约翰·罗尔斯(3)
道德理论的形式………………………………………………………乔纳森·雅各布斯(4)
道德因果律研究…………………………………………………………………松浦胜次郎(5)
论尼布尔对个人道德与群体道德的区分及其在伦理思想史上的意义………………方永(6
试论莱布尼茨神义论思想的逻辑结构………………………………………………侯忠海(7)
再论“改造世界无真理”及其它:答金枫先生之“商榷”………………………韩东屏(8)
《论犹太人问题》论“人权”和“人的解放”……………………………………张丽君(9)
道德理性精神的回归与重建:论顾宪成对王学的修正………………………姚才刚,孟妍(10)
论当代消费的伦理悖论………………………………………………………………强以华(11)
可行能力:阿马蒂亚•森经济伦理方法………………………………………………胡道玖(12)
中西价值哲学视域下的网络伦理反思…………………………………………………陈俊(13)
非洲传统宗教中的死亡观念…………………………………………………………谢江平(14)
试论文化结构的层次:从康德“三大批判”谈起……………………………………张立波(15)
拒证权制度的价值分析及借鉴意义…………………………………………………余卫东(16)
论“福星工程”的伦理学意义………………………………………………………聂运伟(17)
生态文明视角下的湖北“三农”问题………………………………………………周海春(18)
湖北新农村建设过程中生态问题的哲学审视
——海德格尔后期对生态问题的哲学反思的启示…………………………………尚登飞(19)
对湖北省道德典范的反思……………………………………………………………陈彩红(20)
拯救现代性:《重构现代性——当代社会主义价值观研究》评介……………………田智(21)
道德价值视角下的科学社会主义——《科学社会主义新视野》评介………………陈翠芳(22)
思考背后的思考:评韩东屏《克隆转忆人——供人类思考的思考》………许建良,孟凡周(23)
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Contents
Why Do Chinese Have No Belief?……………………………… DENG Xiaomang(1)
From Beauty to Responsibility:Natural Aesthetics
and Environmental Ethics………………………………………………………???(2)
Themes in Kant's Moral Philosophy…………………………………………John Rawls(3)
Dimensions of Moral Theory………………………………………Jonathan Jacobs(4)
Research on the Law of Causation……………………………Songpushengcilang(5)
On theReinhold Niebuhr’s Distinguish of individual morality and community
morality and the meaning in the history of ethics ideology……FANG Yong(6)
Discuss the logical structure of the thought of Leibniz
god righteousness…………………………………………………………Hong Zhonghai(7)
Discussing “No Truth in Rebuilding the World ” and the others:
The answer to Mr. Jin Feng “deliberating”……………………Han Dongping(8)
On “the human rights” and “person's liberation”
in  "Discusses Jew Question"…………………………………………………Zhang Lijun(9)
The Return and Reconstruction of Moral Rational Spirit:On Gu Xian-cheng’s Rectification of Wang Yang-ming’s school  …………Yao Cai-gang Meng Yan(10)
On the Ethical Antimony Theory of Modern Consumption……………Qiang Yihua(11)
Capability Approach: On Amartya Sen’s Method of Business Ethics……Hu Daojiu(12)
Reflections on Network Ethics under Chinese
and Western Value Philosophy………………………………………………CHEN Jun(13)
View of Death in African Traditional Religion…………………Xie-jiangping(14)
On Order of Cultural Structure:From Kants’
Three Critiques……………………………………………………………ZHANG Libo(15)
Value Analysis and Reference Meaning of the System
of Right to Reject Proving………………………………………………Yu Weidong(16)
On the Ethics Significance of “Lucky Star Project” …………………………Nie Yunwei(17)
Hubei “Three- agriculture” Problems under the View of Ecology
 Civilized Angle ………………………………………………………………Zhou Haichun(18)
The Ecological Problems of New Rural Construction of Hubei’s Philosophy Scanning
——The Enlightenment of the late philosophy of Heidegger on The Ecological Problems
…………………………………………………………………………SHANG Deng-fei(19)
The Reflection of The Moral Model of Hubei Province………………CHEN Cai-hong(20)
Salvating Modernity:Comment on “Reconstructing
Modernity ---Research on modern socialism value ”…………………Tian Zhi(21)
Science socialism at visual angle of moral value----Book review of “New visual field of science socialism”……………………………………………………Chen Cuifang(22)
Thinking behind thinking:---Comment on Han Dongping’s
“Cloning turn recalling human ---offering human consideration’s consideration ”…………………………………………Xu Jianliang Meng Fanzhou(23)
 
 
 
中国人为什么没有信仰[①]
武汉大学哲学学院 邓晓芒
 
Abstract  The true belief belongs to spirit and means the pursuit of transcendental things. Chinese have never had this kind of belief, our traditional ideals are only some ideas rather than the true belief, we understand Tian Li and Tian Dao from secular perspective, which makes our traditional belief deprived of spiritual and transcendental characteristics and thus can’t be called the true belief. The reason for the absence of true belief for our Chinese is that we have no independent individual will, no independent personality, and no psychological need to pursue the independent inner spiritual world or the true belief. With the premise of independent personality, the possible true belief for Chinese is the pursuit of human universal spiritual values, such as truth, goodness and beauty, which have the absolute value and can form the permanent criteria for secular life.
Key words spiritual; transcendental; secular; independent personality
 
中国人为什么没有真正的信仰?我这里讲的信仰主要是指一种精神性的信仰,是对超越的东西的追求,而不是一般的信念,比如我相信明天会出太阳,或者是简单地相信某人某事。经过这种限定,这个问题就是中国人当前一个非常关键的问题,也可以说是我们时代的一个严重的问题。在九十年代,国内学术界已经关注了这个问题,这就是那场关于人文精神的讨论,提出了中国知识分子人文精神失落的问题,关于信仰、崇高被人们所忽视的问题。但是九十年代的这场讨论最终并没有结果,它本来是想通过这种讨论恢复我们的信仰,至少是唤起大家的一种警惕或者是一种希望。但是,经过几年的讨论以后,我们看到现在并没有达到预期的效果,而且信仰失落的情况愈演愈烈,一直延续到今天。自古以来,中国知识分子应该说是一个民族、一个国家的道义和信仰的承担者,但是目前的情况恰好相反,特别是在知识分子的群体内,信仰失落的问题反而更加严重。行为失范,没有任何底线,学术造假变本加厉,日益沉沦,甚至于有人喊出了“渴望堕落”的口号。这一切到底是为什么?我觉得应该从历史上来反思一下。我曾写过一篇短文《我们什么时候有过真正的信仰》[②],我想就这个问题的角度来切入。
一、我们什么时候有过真正的信仰?
本文要谈的第一个问题是,我们什么时候有过真信仰。光是埋怨我们没有信仰,这没有什么用。我们要重新来检讨,从头来思考这个问题。就是我们以往讲的信仰到底是什么东西,它们算不算真正的信仰,我们是否曾经有过真正的信仰。如果我们以前有过,现在失落了,那么我们可以把它追回来;但是如果在某种意义上的那种真信仰我们从来都没有过,那么你现在说要恢复,或者说要“坚守”,要“顶住”,要“寻根”,找回失落的东西,那就是一句空话了,因为你从来没有过。我提出的这个问题就是认为,我们现在所追求的那种信仰,我们其实从来没有过。九十年代的讨论里面经常提到西方的基督教、犹太教的信仰,包括伊斯兰教的信仰——张承志写了一部《心灵史》,就是讲伊斯兰教的信仰,——我们都没有过。没有过的东西就谈不上“失落”,没有过的东西,你必须去创造。这就是我们这个话题的切入点。    
但是有人会反驳说,中国人怎么会没有信仰呢?肯定是有的。几千年中国的士大夫、知识分子们,也产生过大批的优秀人物,并且有很多是杀身成仁、舍生取义,在信仰问题上表现得非常坚定,为了理想,为了天道,可以献出自己的生命。这样的人在中国的历史上我们一下子就可以数出很多来。那么中国传统知识分子这种精神能不能算做真正的信仰呢?我们应该来做一番分析。
这种信仰、这种理想精神的一个著名的代表,我们可以举宋明理学的代表人物之一张载为例。他对士大夫的使命是看得非常崇高的,在这方面他有一句名言:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”这几句话一直到今天都是非常震撼人心的,气魄也很大。为天地立心,为老百姓安身立命;往日的那些圣人,他们的那些道德学问已经断绝了,我们要把它继承下来,要为万世开太平。这样一种气魄,可以说是中国知识分子信仰的一个集中的代表。那么我们现在可以来分析一下。
这个理想在当时提出来当然是不错的,但是为什么我们今天还要重新来宣扬,为什么觉得这样一种精神我们失落了呢?我们能不能把这种东西再继承下来,重新弘扬起来呢?我们发现,当我们这样提出问题的时候,我们的底气有些不足。当代知识分子,21世纪了,你如果把张载的这种理想再提出来,你总觉得我们缺乏底气。为什么?因为当今的时代,这几个概念可以说都发生了天翻地覆的变化,可以说是数千年未有之大变局。一个是“天地”,一个是“生民”,一个是“往圣”,还有一个万世“太平”的概念。这几个概念全都改变了,全都不是张载的那个时候、也不是中国传统文化所理解的那种意义了。
比如说“天地”的概念。天地的概念今天已经和那个时代大不相同了,当时的人们从来没有想到过我们今天会有这样的天地的概念,宇宙的概念。我们的神州6号上天,这个天地从自然科学角度看,已经成了科技研究的对象,已经失去了它的魅力。我们讲科学技术具有一种“驱魅”的作用,驱赶魅力,把天地的魅力全部取消了,它的审美价值已经不存在了,已经成了科学研究的对象。阿波罗11号登上了月球,那月球上面没有嫦娥,也没有吴刚和桂花树,就是那么一块死的石头,大家都知道了。这是从自然科学角度来看的。从人文社会的角度来看天地、天下的概念,跟当时的概念也大不一样。什么叫天下?天下当时理解就是中国,而现在是全球。全球有那么多国家,中国只是其中的一个国家,一个平等的伙伴。全球化的时代,除了“我中华”这个中心以外,按以前的说法其他的都是“非我族类”了。“非我族类,其心必异”,不是我们炎黄子孙,他那个心肯定是不一样的,你要为他们去“立心”,谈何容易。我们只占地球上的五分之一,你要为“天地”立心,就显得有点可笑了,有点像文革时期那种非常狭隘的自我中心主义:我们要解放全球的人类,全世界还有三分之二的人在受苦,我们要拯救他们,为他们立心,为他们立命。这个文革时期的口号现在已经被传为笑谈了,张载的这个口号今天在这方面同样地显得可笑。
又如说“生民”。什么叫生民?当今世界民主大潮在全球汹涌,我们中国也在朝这条路上迅跑,那么它的前景就是民众不再需要一个圣人来为他们“立命”了。知识分子要为生民立命,难道要当救世主吗?救世主就谈不上什么民主了。现代的生民,现代的民众,他们自作主张,自立其命。从发展趋势看,老百姓不再需要一个救世主,他们渴望自己掌握自己的命运。这一点在西方的民主国家里,在民主化这方面先走了一步。所谓民主,已经表明他们那些人民自己选自己的总统。在这方面,如果还是怀着张载的那种眼光去看待老百姓的话,就有点过时了。
再就是“往圣”,往日的圣人,在张载心目中那就是孔孟那些圣人。但是在当今时代,往圣除了孔孟以外还有很多,孔孟只是其中的一支,另外还有苏格拉底、耶稣、卢梭、康德、马克思、尼采,都可以说是圣人。为往圣继绝学,你继哪个的绝学呢?有那么多人供你去继承他们的有价值的思想、理论和观点。所以往圣的概念跟原来也不一样,原来是一元化的,就是孔孟。而今天是多元化的往圣。多元的意义在今天可以起到破除盲从的作用。以往只有一种往圣,我们继承他,他就是唯一的圣人。但是在很大程度上,我们要继承他只有盲从。比如读他们的书,背他们的书,他们所说的都是真理。而在多元化的当代,往圣有那么多,所以就不存在盲从,而必须有选择。所以,当代的多元化鼓励的是自由选择和创新。在这种情况下,往圣能不能够继承下来,那就要看这个往圣是不是能够鼓励现代人的创新,还是制造盲从。一个制造盲从的往圣,必然会断子绝孙,都会成为绝学。只有促进人类创造力的往圣,才得以为继。这是当今的情况。
至于“万世”和“太平”的概念,张载他们所理解的太平的概念就是平均主义了,所谓太平,大家都平等、一样,这个在目前充满着竞争的时代更加是不适宜的。平均主义,平安,稳定,“夜不闭户路不拾遗”,“不知有汉无论魏晋”,这样世外桃源式的、静止的太平世界的理想,在当代已经成为一种乌托邦,成为一种幻想。而且即算不是幻想,它也绝对不是一个发展的概念。万世太平就是万世如一,从三皇五帝一直到人类的大同世界都是一样的,我们要回复到过去的那种理想的田园牧歌的时代。这种太平现在已经没有人去追求了,就连农村出来的打工仔都不需要这种太平。
所以从上面来看,张载的那种理想看起来好像是气吞山河,其实是十分狭隘的。它只盯着中国几千年不变的传统政治格局和社会制度。那么,这种理想是不是、能不能算一种信仰呢?如果它是一种信仰,是一种理想,那也只是一种政治实用主义的信仰和理想,它的前提是既定的社会政治体制。张载的理想跟现实的世俗生活,跟当时继承的社会政治体制是分不开的,他也是那样理解的。这个理解后来在朱熹那里说得更明确,他认为中国的理想看起来很高,其实很平凡。所谓形而上学好像很高超,但是什么是形而上学?他说,形而上学“其高极乎太极无极之妙”,看起来好像很高妙,讲的都是玄而又玄的道理,“而其实不离乎日用之间”;而且“其幽探乎阴阳五行之赜,其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际”,实际上还是讲的世俗生活中的为人处世之道。这里体现出了中国传统的“天人合一”的思维模式,不管你讲理想也好,讲信仰也好,讲高超的东西不管你讲得多么玄妙,但是天人合一,最后要落实到我们的日常生活里边来。这是中国传统的理想的最终归宿,即最终是为了现实的人生。当然,从某一方面来说,这也是中国文化传统的一个优点,它很实际,它不做那些虚无缥缈的玄想。但是另一方面,我们也可以看出来,中国人为什么缺乏一种超越性的理念和信仰,它的根子要从这里面去找。
所以,中国的文人、君子,他们的理想是很实际的;正因为它很实际,所以也是不稳固的。因为现实生活在不断地变化,你讲天人合一,看起来好像很稳固,天和人不分嘛,是一个稳定的结构嘛。但是实际上,你把人世的变化看作就是天道的变化,你必须随着现实生活的不断变化而改变自己的信仰。这种天人合一的思维模式使我们没有一个永恒的东西可以追求,它都是随时代而变、随环境而变的。比如说,今天我们认为理想或者信仰的一个很高的体现就是所谓的爱国主义,但中国传统的爱国主义历来是跟忠君分不开的。爱国主义不是一个超越的东西,它总是跟现世的某个当权者、某个君主联系在一起,爱国忠君嘛。你爱国体现在什么地方?就体现在忠君。君就代表国家。所以从屈原到王国维,都是这样的,用忠君来代替爱国。当然我们把屈原理想化了,把他的对楚王的忠诚放大为一种普遍的爱国主义。因为楚国灭亡了以后,这个爱国主义被扩展到包括楚国在内的整个中华民族。齐楚燕韩赵魏秦,后来成了大一统的中国。如果今天还有人说,屈原当时是楚国人,出于对楚国的爱国主义,我们现在要让楚国独立,那你就跟“台独”一样了,还能叫爱国主义吗?所以,它总是随着时代和当时的处境而变化的。随着时代的时过境迁,弘扬楚国的爱国主义已经没有意义了。但是这种爱国主义的抽象的形式我们还把它保留下来,但实际上我们在每一个时代都把它附会于当时的那个朝代,还是很具体的东西,它并没有一种超越的理想性。比如说我刚才提到的王国维,有人说王国维的自杀也是出于爱国主义,[③]他是殉清朝的那个国。满清那个国是个什么国呢?实际上对于汉人来说,我们是做了三百年的亡国奴。如果他是出于爱国主义的话,实际上就是为他的亡国奴身份而殉葬。当然我们现在不能说满清是外国了,还是属于少数民族,但是在当时满清就是作为外国打进来的,统治了中国。所以他是很狭隘的,中国人并不怕当过亡国奴,只要当久了,他就认了,他就认为这是他的国了,他就有爱国主义。因为他没有一种超越的东西,他就是跟现实的当权者紧密结合在一起。当亡国奴没有关系,只要有一位明君,当亡国奴也可以有滋有味,甚至于当得很有气魄。
很多新儒家的鼓吹者把这种和世俗生活结合在一起的天人合一的理想称之为“内在超越”,就是说我们中国人也有超越,它和西方人的超越不一样。西方是外在超越,超越到上帝那里去了,我们超越在世俗中间,是一种内在超越,就是做圣人,凌驾于世人之上。内在超越实际上就是没有超越了,因为它只不过是要占领世俗道德的至高点。所以爱国主义是可以变的,我们今天可以爱明朝,明天可以爱清朝,每一次我们都可以大义凛然。这就是我们传统的理想,实际上是受到严重的限制的世俗信念。当然你也可以说这是一种信仰,从一般地相信一个东西来说,我们也可以说它是一种信仰,但是它不是一种真正的、纯精神性的信仰。精神性的信仰是能够超越世俗生活,超越世俗的政治、利益、经济等等各种具体的支配人们社会生活的条件的永恒的信仰。能不能有一个永恒的东西让我们去追求,这个在我们中国是从来没有过的。就像我上面分析的,爱国主义好像是一个永恒的东西,其实不是的,有各种不同的爱国主义,有时候同一个爱国主义还被看成是卖国主义。文革的时候有戚本禹的一篇文章《爱国主义还是卖国主义》,这是批判《清宫秘史》的。有的人说《清宫秘史》是爱国主义,有的说是卖国主义,说不清楚,因为没有共同标准。从不同的角度可以得出不同的结论。这就涉及到下一个问题。
二、什么是真正的信仰?
上面已经讲到,真正的信仰是一种精神性的信仰,那么什么是精神性的信仰呢?首先我们看一看信仰的发展史。
一般说来,信仰最初和宗教是分不开的。按照黑格尔的划分方式,宗教有三种不同的类型,或者三个不同的层次。最低级的层次是自然宗教,就是迷信、巫术等等。比较高一点的就是实用宗教,就是神道设教,要大家相信一个神,自己不信,但是要大家信。老百姓信了神就会有所畏惧了,就不会造反了。[④]更高的层次就是自由的宗教,又称“启示的宗教”,黑格尔指的是基督教。基督教成为自由的宗教,作为宗教的宗教,其他宗教都是不纯粹的,搀杂有一些物质的或者政治方面的考虑,只有自由的宗教才是超越的。黑格尔这个观点马克思也非常赞赏和赞同。马克思把基督教称之为“作为宗教的宗教”,就是说宗教本身,它的本质,反映在基督教里面。基督教已经把那些世俗的东西摆脱得最干净,它就是为了追求人的自由、灵魂的超升这样一个目的本身,而不是用来做一个手段,达到其他的目的。自然宗教和实用宗教都是作为手段达到别的、非宗教的目的,比如说政治目的,或者是物质上的一些要求和目的。只有自由的宗教才可以说是一种真正的纯粹的精神性的信仰,这个信仰不同于迷信。我们通常讲到信仰就认为是迷信,为什么会这样认为,那是因为中国的情况就是这样。中国人一讲信仰那就是迷信了,你讲宗教那就是迷信。但是实际上基督教跟迷信是大不一样的,基督教也反对迷信,尽管它早期带有迷信的色彩,但是基督教在后来的发展中越来越排斥迷信,排斥那种宗教狂热。你要追求超越,你就不能狂热,狂热是一种情绪性的、物质性的欲望煽动起来的。纯粹的宗教是一种精神性的超越,而迷信是精神和物质混在一起的。基督教在这方面力图把它们分开,当然完全分开也做不到,因为有大量的、没有多少文化的基督徒,他们是从很低层次上面来信基督教的。但是从基督教最高层次的学问、学理来说,它是把这个问题分得很清楚的。那么迷信,包括自然宗教、实用宗教,它们都属于一种“内在超越”,就是说,有超越的意向,但是没有达到超越的层次,总是受到世俗东西的束缚。这样的民间的迷信,往往会导致一种巫术。
比如说中国古代的《易经》,最开始就是一种巫术,是用来预测、算命的,属于自然宗教。当然你可以说里头已经包含有早期人类科技的萌芽。现在很多人研究自然宗教,去发现里头有些我们现在还不知道的科学的道理,比如说人可以在火上面走,可以在刀上面爬,这里面都有科学道理。但是当时的人并没有把它当作科学看待,而是当作一种神秘的东西,看到这种表演的时候,我们就说:“神了”!很神,你做得到吗?他能够做到。为什么?那就不知道了,有神保佑他吧。中国古代经历了这样的自然宗教、原始宗教的阶段以后,到了孔子的时代,就排斥自然宗教和原始宗教。在这方面孔子应该说是有大功劳的,他把自然宗教和迷信加以排斥,把它提升到更高的一个阶段——实用宗教。孔子的名言:“祭如在,祭神如神在”。就是说,你祭祀神灵的时候,你要像好像那个神在那里一样去祭祀。至于是不是有神,你不一定要相信。你也许根本就不相信,但是你要做出好像相信的样子,这就叫“神道设教”。对老百姓进行教化,你要做出样子来给老百姓看,让老百姓有所敬畏。墨子当时就认为这太虚伪了,你既然要祭神,你就要真的相信神。所以墨子是相信鬼神的。但是孔子认为不必要,“子不语怪力乱神”,他比墨子要老练得多。何必相信鬼神呢?你只要做出相信的样子来就可以了。所以他是一种政治实用主义。政治实用主义取代了真正的信仰。自然宗教你还可以说它有一种信仰,它有一种恐惧,我做了伤天害理的事情会遭雷打,有一天会不得好死。但是政治实用主义实际上是用实用的目的取代了信仰。
也可以说,从孔子排斥自然宗教开始,中国人真正宗教信仰的精神就没落了。实用宗教,当然也可以说它是一种宗教,但实际上它并不是真正的宗教,所谓儒教只是介乎宗教和政治教化之间的一种东西。儒教到底是不是一种宗教,历来争论很多。有的人认为儒教就是宗教,袁世凯还准备正式地把儒教变为国教,政教合一。但是有的人认为儒教根本不是宗教,它就是一种教育思想,或者一种政治思想。我认为,儒教是介乎自然宗教和政治教化之间的东西,因为它并不真正地相信。但是,你要说它完全不相信,也很难说。勿宁说它是半信半疑。孔子不谈“怪力乱神”这些乱七八糟的东西,为什么不谈呢?因为这些东西谈不出名堂来,谈也没用,对他的政治实用主义没有用的东西他都不谈。它在很多时候表现出政治教化的那一面,但是在某些情况之下它又表现出自然宗教的那一面,如巫术、迷信。儒生虽然是反对自然宗教和迷信起家的,但是往往我们看到很多儒生非常迷信。在历史上,皇帝也好,宰相也好,大臣也好,都很迷信的,哪个地方出了一件什么“祥瑞”,就高兴得不得了;哪个地方遭了灾或者是天上掉下来一颗星,就吓得不得了。但是这一切都是为政治实用主义服务的。所以我认为它不是真正的宗教,而是带有宗教色彩的一种政治教化。
儒教的特点是什么呢?作为一种信仰的对象,儒教的特点是精神和物质不分。当然儒家自己认为是强调精神的,但是它的政治实用主义又很强调物质。它把物质的需求当作精神的需求来追求,这就是所谓的天道、天理。天道、天理到底是超越的东西还是世俗的东西,这是永远说不清楚的,说起来是超越的东西,但实际上落实下来它恰好是非常世俗的。从哲学上说,它就体现为中国特有的“气”的哲学。“气”的哲学就是精神和物质不分。什么叫“气”的哲学?一谈到“气”这个概念,你说它是物质,当然也是物质,它是气嘛;但是它又是精神。每个人都有气,都有志气,都有勇气,有正气邪气,有这个气,那个气,《现代汉语词典》里有关“气”的条目是最多的,而且大部分都是形容精神性的东西。但是,在形容精神性的东西的时候,它又始终脱不了物质基础。气虽然看不见摸不着,但是可以感到,它是一种物质现象。
理的概念其实也是这样,“理”本来的意思是玉石的纹路嘛,但是把它上升为天道,天理,神道,上升为一种超越的东西,实际上并没有超越。为什么没有超越呢?它不象西方的道——我们把西方的“逻各斯”翻译成“道”,其实这种翻译是不太准确的。西方哲学的逻各斯不是我们讲的这个“道”,我们讲的这个道是从道路引申出来的,而西方哲学的逻各斯是从说话、话语引申出来的。话语是精神上的东西,而且它基本上不是物质性的东西。当然你也可以说,语言本身也是空气的一种振动,但是那个空气的振动就是非常象征性的了,它也可以不通过空气的振动,可以通过纸上的痕迹。就人掌握的东西来说,语言是最严格意义上的精神的东西,是最缺乏物质性的东西。所以,西方的基督教产生了一种纯粹的精神性的概念,就是“灵魂”的概念。灵魂这个概念的翻译其实也不是很恰当,中国人对于“魂魄”这个概念,往往是把它看作一团气,一种物质性的东西。我们说“丢了魂”,“三魂六魄”,人的魂魄都是可数得出来的,都带有物质性。所以,西方传教士到中国来,认为中国人的灵魂的概念实际上是一个唯物主义的概念。王充当年就说“人死如灯灭”,人的灵魂就像那个灯的火焰一样,物质的东西燃烧起来形成了火焰,那就是人的灵魂,它完全是物质性的。而基督教的这个灵魂、圣灵这个概念是纯精神性的。那么从这个纯精神性的概念,西方人就形成了人格神的概念,就是犹太教《旧约》里面记录的那个耶和华。耶和华这个神的概念是无形无象,看不见摸不着,你不能用人的形象去形容他。
基督教里面也是,上帝的形象你是看不见摸不着的,虽然《圣经》里面讲,上帝按照自己的形象造人。经常有些圣像的绘画,把上帝描绘成一个白胡子老头,其实那些都是象征的说法,是因为老百姓没有文化,读不懂《圣经》,而由那些传教士给他们讲故事,哄小孩一样,引他们入门。入了门以后,你就应该提升层次,你应该知道上帝不是你所说的那样,不是你在画像上看见的那样。在神学里面有一种叫“否定神学”,就是说,凡是你用来形容上帝的都不是上帝的样子。上帝是不可言说的。上帝无形无象,没有言语。甚至《圣经》里面记载,上帝说这说那,那也只是一种比喻。因为要是上帝真说话了,那就要问,上帝是说的希腊语还是希伯莱语,还是说的汉语?其实那只是一种说法,上帝并没有真正地说话,所以他只是一个人格。对于上帝的人格或者说“位格”,person,所谓“三位一体”的问题,究竟是一个什么样的位格,西方人讨论得非常热烈。上帝是唯一的,他就是人格。   
对比一下中国的天道和天,我们也把它说成是人格神,天也有意志。老天爷也可以惩罚人,也可以惩恶扬善,也可以做一些事情给人看。但是,严格说起来,中国的天道和天理并不是人格神的概念,而是自然神的概念。天理是每个人心里面的东西,天有天理,但是每个人都可以知道,都可以说出来,都可以体会到的。每个人一旦体会到天道就可以“替天行道”,直接把它实现出来。所以,天道实际上在每一个人的心中,实现在人的行动中,它是世俗的,而不是超越的。在基督教里面,虽然也说上帝在每个人心中,但是在每个人心中你是不可体会到他的。你所体会到的都是可以怀疑的,都不一定是那个样子。上帝在你心中,确实每一个人心中都有一个上帝,但是是不是就是你体会到的那个样子呢?你不要太自信了,你怎么可能体会到上帝的真意呢?每一个人都有原罪,你是带罪之身,你怎么能体会到上帝的真面目呢?《圣经》里讲:“申冤在我,我必报应。”这是上帝的专利,任何人都不可能代表天道去行动。但对中国人来说,每一个人的心中都有一个天理,它是世俗化的。天道、天理就是人之常情,每个人都可以理解。不像西方的否定神学,上帝做事情是没有道理可讲的,人不可能理解。上帝叫亚伯拉罕把自己的儿子杀掉,为什么?没有道理可讲,你听着就是了。你用人之常情去体会上帝,那距离绝对是无限的。所以,你只有相信,你不要去问为什么。在上帝面前你不能问为什么,上帝告诉你,你也听不懂。一个人是有限的嘛。
所以,中国的天理、天道,实际上就是人间的道德,讲天道实际上就是讲人道,就是人的道德。神不会做违背人的常理常情的事情,人情就是天道。宋明理学,特别是后来的陆王心学,对这一点强调得非常厉害,这是典型中国式的。理学还吸收了一点佛教彼岸的东西,但是心学完全把它中国化了。
天道既然是非常世俗的东西,所以每个中国人在很多时候都表现出一种自信,甚至于有一种自大狂。就是说,只要我无私,我在内心里面就已经体会到了天道了,那么我就可以替天行道。这个在西方人看来就是骄傲了。你一个非常普通的人,突然有一天就可以替天行道,像洪秀全这样的农民起义的领袖,都是在这种精神支配之下去追求他的理想的。但是这个替天行道并不是真正地跟他人在精神上相通,而是自己内心孤立的一种想像。像宋江,得到了九天玄女娘娘的密传,给他托了个梦,梦到九天玄女娘娘给他密授经书,告诉他“替天行道”这四个字,他就认为自己是天道的代表了。所以,这往往就引发中国这些有信仰的人在行动方面表现出一种狂热,一种迷狂,一种神灵附体的巫术的性质。《水浒》里面很多地方都表现出巫术的性质,义和团也是如此。
中国的信仰历来有两种方式,一种是被动的方式,一种是主动的方式。被动的方式就是为了减少痛苦,为了返生彼岸世界,吃斋呀,念佛呀,排除杂念呀,修炼得道,在日常生活中按照道所要求的去做。在日常生活中修道,不离日用,这个是佛教禅宗特别强调的。禅宗这个宗教是不讲超越的,它是把超越拉入到日常生活当中来,日用就是功课,穿衣吃饭就是修炼。所以这种修炼你要说容易也很容易,任何一个无知无识的善男信女都可以做得到;但是要说难也很难,因为这个修炼不是你今生今世的事情,而是几生几世的事情。修得千年的缘分才能够实现某一个目的。“缘分”就是这样解释的,我们修了千年才修到夫妻的情分上来,是很不容易的。这是很被动的形式,受到命运的支配。那么我在这种情况之下如何能够维持我的生活的信念,对生活仍然能够保持乐观和轻松的态度,就需要这种信仰来支撑。另外一种形式就是主动的形式,就是代天地立言,替天行道,献身于世俗的王道乐土,所谓修身齐家治国平天下,治国安邦,成为圣人,做万世楷模。这是积极主动的方面。主动的方面最后归结为一条,就是为人民谋福利。儒家士大夫的理想确实落在这一点上,所以老百姓非常感谢这些圣人,这些道德君子,就是因为他为人民谋福利。
但是这两种信仰严格说来都不是超越性的信仰,前一种被动依赖的信仰毫无疑问是唯物主义的,我吃斋念佛是为了我将来得到更多的好处,至少是减少痛苦,还是着眼于世俗物质方面的欲望;后一种同样也是唯物主义的,同样没有真正的超越性。当然为人民谋福利的人是超越一切个人福利之上的,他本人可以牺牲一切,他可以杀身成仁舍生取义,可以终身贫穷,这个很让人尊敬。但是他的目的仍然是物质方面的东西,为人民的物质生活谋福利,有饭吃,有衣穿,有房子住,等等。这个当然很了不起,但是它不是一种宗教信仰,不是一种超越性的信仰。他为人民谋福利,但不是为人民谋精神上的福利,而是物质上的。他对人民不需要有一种精神上的相通,他只要立德、立功、立言,做出他的丰功伟绩,让后人感谢他,就够了。后人感谢他,但是后人并不理解他,这种情况,到处都是。一个人做了好事,你感谢他,但是他为什么做好事?他出于一种什么样的思想?你不需要去理解他,他做了好事那肯定就是一个好人,就够了。你可以在心里去想,他这个好人是出于一种什么样的善心,但你想的是不是就是对的呢?他是不是就是出于这种善心来做好事的呢?这是中国人不关心的。所以它不能提高人的精神,它顶多可以提高人的物质生活水平。
在革命的年代,那么多的先烈抛头颅、洒热血,为了什么?无非就是为了我们今天的幸福生活,我们今天应该满足了。今天没有人饿死了,应该说把先烈的遗愿都实现了。但是我们还不满足,我们觉得今天很糟糕。为什么呢?人们的精神堕落了。所以治国平天下的儒家理想一旦实现出来,它的必然的结果就是堕落,就是腐败。因为物质生活条件满足了,“饱暖思淫欲”;而他们又没有能够提高人们的精神。他们自己的精神境界你可以说很高,我们今天还景仰他们的丰功伟绩和他们的境界,但那是革命先烈,我们普通人做不到。他们牺牲了自己的生命,为我们打了天下,那我们就该享受,否则不是辜负了他们的好意?所以,他们并没有提高我们的精神,我们还在他们之下,他们怎么能够把我们的精神提高到他们之上?所以你宣扬英雄也好,宣扬楷模也好,真正能够成为英雄、楷模的只是极少数人。其他人必然一天天堕落,因为这些英雄和楷模并没有考虑到怎么拯救人的灵魂,而只是考虑到拯救人民大众的肉体,这种超越并不是真正的超越。
真正的信仰应该能够提高人的精神层次,这个精神层次特别体现在人的自由的水平、自由的层次。如果仅仅是一个救世主,他救出了人的肉体,但是并没有拯救人的精神,那么有可能他在把人的肉体救出来的同时,却使人的精神戴上了牢笼,戴上了桎梏,让人世世代代做他的奴隶。真的信仰则应该可以提高人的自由的水平。我们的自由水平一直到今天还大部分停留在温饱这个层次,能不饿死人我们就很满足了,就觉得很自由了。这样的自由当然也是自由,中国几千年以来,每朝每代都有大批的人被饿死,而我们今天居然可以不饿死人了,这是从来没有过的。我们可以说“生存权”已经有了基本的保障,这当然也是一种自由权,我们得到了一种低层次的自由权。但是真正的信仰应该把人的自由的层次从这样一个水平上提升上去,提高人的素质,提高人的创造力,为人的创造力开辟领域,提供机会,使人能够超出动物式的生存。所以真正的信仰是纯精神性的,它不是依照贫、富、苦、乐、世俗政权、某朝某代等等为转移的,而是承认任何人生来就是自由的,不管在哪个时代,不管是哪个民族,应该有一种普遍的自由。这才是更高层次的自由概念。
我们中国人从来没有过这样的自由概念。基督教开始有了,基督教讲人人都有圣灵,人人在上帝面前平等。基督教开始有一个人人平等、人人自由的灵魂。所以为什么说基督教是自由的宗教,主要是着眼于这一点,它已经意识到一切人都是自由的,不分种族、民族,不分地域,不分男女,不分出身贫富贵贱。这些都不足以来衡量一个人,衡量一个人最起码的、最根本的就是人是自由的,就是独立的人格。基督教在这方面可以跨越时代,跨越地域,跨越种族和等级,能够在精神上提高人。基督教目前在全世界可以说是最成功的一种宗教,它的普及面最广。其次就是伊斯兰教,伊斯兰教也有这方面的因素。基督教使人高贵,但同时又使人谦卑。人是自由的,但是人有罪,每个人都是有限的。虽然是有限的,但是仍然是高贵的。所以,基督教并不因为人是有限的,人是有罪的,就扼杀人的生活的勇气,相反,可以给人带来内心的一种力量,带来一种生存的勇气。当然在另外一方面也可以看作是一种安慰和麻醉作用,马克思也谈到,宗教是人民的鸦片。
那么基督教是如何形成起来的?这种宗教,我们说它是一种真正的超越性的宗教,我们可以看看它是如何成为超越的。基督教的形成与西方人的自我意识和个体独立有不可分割的关系,自我意识和个体人格独立,如果没有这个,基督教是形成不了的。或者说即算形成了,也不会成为今天的基督教,而是另外一种迷信。基督教的上帝,实际上就是个人独立的一种异化形态,马克思也好,费尔巴哈也好,都指出过这一点。上帝其实是人的本质的异化形态,在上帝身上我们就可以看到人的形象,当然不是人的外部形象,而是人的精神形象。什么样的精神形象呢?就是独立人格,独立的个体。上帝是一个独立的个体,自由的个体。上帝的自由意志决定一切,他不受任何其他东西的束缚,这恰好反映出基督教产生的时候,当时的社会人们有一种个人独立的欲望。上帝就是人的楷模嘛,人要向上帝学习。上帝是孤独的,而且充满着心灵的痛苦,特别在耶稣基督身上体现出来。这反映出当时的人也有这个特点。你个人要独立起来,那当然就是孤独的,而且跟社会脱离某些关系,比如说血缘关系。你只信上帝了,你父母的话都可以不听了,亲情你都可以不顾了,这对个人来说当然是非常痛苦的。当时基督教产生的时候是经历了这样一个过程才产生出来的。所以我们说,真正的信仰,以基督教为例,它是建立在个人独立意志之上的。个人独立,他就需要一个上帝,需要一个超验的、彼岸的精神来支撑自己。
那么由于这一点,我们就可以进入第三个问题:我们为什么没有这样一种真正的信仰?
三、我们为什么没有真正的信仰?
我们中国人宗教意识不发达,这是世所公认的了。一直到今天为止,比如说我本人,你要我信一个上帝,是不可能的。我是不可能信一个上帝的,我是一个无神论者。但是你要我信一个气功大师,却很有可能。作为一个中国人,我承认我不可能信上帝。当然其他的中国人也可能有人会信,但是一般来说,中国人的信仰多半都是信仰物质的东西。比如说我的病治好了,那我信,确实灵验呀。信仰物质的东西胜于信仰精神的东西,即使是信仰精神的东西,也必须是物质化了的精神,这就是中国人的信仰。比如说,气功大师就是讲“气”,“气”是什么呢?“气”就是一种物质化了的精神。他好像要你意念、意守,但是要你去想,你内心有一股气在那里运行,精神被物质化了,被当作物质来处理了。气也好,天道也好,天理也好,其实都是物质化了的精神。在这一点上,和西方的逻各斯是完全不一样的。所以我们今天为我们没有信仰而感到可悲,其实这并不是因为我们原来有信仰,今天失落了,而是因为我们发现了我们的真相,我们没有信仰。所以,我们真正应该做的不是要把我们失去的信仰捡回来,或者是把它坚守住,打出什么旗帜,像张承志那样,以笔为旗,发一个号召。我们没有什么旗帜可打。我们真正要做的是要反思我们几千年来没有宗教信仰的原因,并且了解西方宗教信仰的根基。你盲目地把基督教或者把伊斯兰教引进中国来,那是很天真的。刘小枫博士想把基督教引进中国,张承志想把伊斯兰教引进中国,让中国士大夫、知识分子能够去信,那是不现实的。因为我们没有真正的信仰,这只是一个表象,实质上表明我们没有真正独立的个人,关键在这里。
我们为什么没有真正的信仰?因为我们没有独立的个人,我们的个人没有独立起来。没有独立的人格,没有内心独立的精神生活和精神的需要。中国人有物质的需要,但是缺乏精神的需要。当然作为知识分子来说,也可以说有一种精神上的需要,但是这种精神上的需要最终也是为了物质的满足,也许不是自己物质上的满足,而是大众的物质满足。而且这种精神需要本身往往也被物质上的需要压倒和掩盖了,甚至被排挤了。物质上的需要是第一的。可见,没有独立人格是因为我们从小生活在群体之中,我们的意识还没有从群体中分离出来,我们还处于群体意识之中,这个是中国特色。中国人一般来说,从小都处在群体意识之中。这不是从今天开始的,从来如此。中国群体意识过于强大,这反映出中国在早期社会时候的一种欠缺。人类社会在早期,特别是在原始时代,是群体意识的,没有个体意识。原始社会的人缺少个体意识,甚至于人的名字都没有的,随便叫个名字,不用固定的名字。人类最初的确是群体一致的,原始时代就是天人合一的。我们讲天人合一时,好像是一种很高超的形而上学,其实原始人就是天人合一,或者天人未分,天和人没有分化。所以原始人的精神都是群体的。
儒教使人类文明社会跟原始社会有了分别,在中国,儒教把社会首次从原始的状态提升起来进入到了文明社会,这是儒教的一个很大的功劳,它使天人开始有了分别,天人相分。儒家虽然讲天人合一,但是在某些场合下,它还是讲天人有相分的。所以道家后来指责儒家,说儒家把天人相分了,割裂了。道家跟儒家的分别和争论,无非就是这一点,道家更强调天人合一,儒家已经不太合一了。但是儒家马上就纠正了,就是说,我虽然讲天人相分,但是最后还是为了天人合一。道家说,你这就是虚伪了,你既然要天人合一,你本来就是合一的,为什么要把它分开呢?你不要有那么多聪明智慧,搞那么多政治体制,礼呀,法呀,这些规范,这些等级,搞那么多东西干什么?自然界是什么样就应该是什么样的嘛。这是道家对儒家的批评。但是儒家恰好凭这一点,使中国古代社会脱离了原始状态,这是它的一大功劳。为什么儒家文化在周边的民族里面有那么大的影响力?周边民族在当时肯定都要比中原民族落后了,在什么地方落后?就在这一点上。中原这些国家体制、文物制度,使得周边民族不得不佩服。中土有一套规章制度,礼义法度,而且行之有效,所以纷纷模仿。包括朝鲜、日本,在古代它们都是模仿中国的。所以儒教使天人开始有了分别,开始破除了迷信。但是有一点没有破除,而且是变本加厉地保存下来了,这就是群体意识。儒家所做的这一切,都是为了使群体组织在一个有序的系统之中,大一统。原始时代虽然是一个群体,但是它没有分别,没有制度,它是一个混沌体。而儒家使它成为了一个结构,生成了庞大的国家。文物制度,文明,就是这样产生的。
但正因为如此,在儒教的制度下,中国人自觉地把自己沉没于群体。有制度,你就得遵守,就有了自觉性,就不像原始人那样,我生下来就是群体的一份子,我就是群体身上有机的部分,就生在其中。而儒家使你意识到,你在其中有你固定的作用,群体已经安排好了你的位置,你的礼、义、名分,这些东西都给你安排好了。所以,中国人沉没于群体,在儒家的统治之下变得自觉起来,但是仍然没有个体意识。儒家的天人相分并不是说个体和自然界相分,而是指整个群体跟自然界有了不同。自然界牛群、马群也是群体,但是它们没有等级次序,而人类群体有了等级次序,但是仍然没有个人,把个人压抑了。这样一种制度化了的群体,对个人是一种更加严格的压抑和束缚,比起原始人来甚至于更加厉害,更没有个性。原始人有时还表现出一种英雄气概,一种野蛮的独立性,原始人里面有个人英雄。但是在儒家统治下就没有什么英雄了,儒生那就很难说是什么英雄了。当然有些人我们也把他称之为英雄,但那跟原始的那种英雄概念已经不太一样了。他不是凭个人的性格、能耐、力量、勇敢,而是凭一种制度化了的东西,一种观念。儒家哪怕是军事将领,最出名的也都是一些儒将,都是深受文化熏陶的,才能够成为中国人的英雄,他不需要有什么个性,——那只是“匹夫”,——而只需要懂得“大义”。中国人也讲精神,但是这种精神是群体的精神,我们只有承诺把自己沉没于群体,才能够赋有某种精神性。这种群体的精神性不是个体灵魂的精神性,而是充塞于天地之间的一种“浩然之气”,一种大义。
那么,这样一种精神,充塞于天地之间,包括整个自然界,都受到这种大义的浩然之气的浸染,所以它跟物质世界并没有严格地划清界限。这种气实际上是一种情感性的东西,情满于山,意溢于海,整个大自然都被我的这样一种气、这样一种情所弥漫着,对自然界有一种移情的审美心态。所以中国的这些士大夫们都是诗人,个个都会做诗。在唐朝的时候就是以诗来取仕,你诗做得好,你就可以当官,所以促使中国人对于自然界、对于万物都以诗意的眼光去看待。
诗意的眼光当然就是情感的眼光了,李泽厚把它之称为“情感本体论”,中国人对于一切都用情感来加以衡量。而这种情感在儒家士大夫那里最根本的是一种血缘的情感,包括阴阳、孝悌、天地、男女、牝牡,这都是自然生殖方面的血缘性的情感,它们导致了自然界万物的一种血缘关系。所谓“民吾同胞,物吾与也”,这是张载的一句话,说的是万民都是我的同胞,都有血缘关系,万物跟我也是一体的,都是相通的。我们人死了以后,复归于自然界,我们人又是从自然界里面生出来的,天人合一,整个自然界跟我都是一体的。所以这种情感是规定好了的天理和天道秩序。中国人很讲情感,动不动就是伤害了我们的感情,这就是很不讲理了。也不讲逻辑,只讲情感,但是这种情感是规定好了的,特别是被儒家所规定好了的。儒家按照什么规定好了的呢?按照名分,按照礼义,君君臣臣父父子子,天地君亲师,三纲五常,在这些基础上面才有情感。所以中国人的情感很怪的,中国人很讲情感,但是往往做一些违背自然情感的事情,就因为中国人的情感是规定好了的。情感这个东西本来是不能规定的,有就有,没有就没有。但是中国人很聪明,他能够一开始就把情感规定好,你是他的儿子你就肯定应该对他孝,就有对父母的爱,那是天经地义的。如果没有的话,你就大逆不道,就是“畜牲”。当然大多数人都爱自己的父母,但是事实上不见得每个人如此,有的人恨自己的父母。你要考察他具体的情况,他为什么会恨,是不是这种恨也是自然的呢?但是儒家把这个路堵死了,他是你的父母,你就应该爱。他跟你有杀父之仇,那你就应该报仇。所以有的人由杀父的凶手收养了,长到了二十多岁,他突然发现了真相,他的养父就是他的仇人,那几十年的感情一下子就崩溃了,马上就可以拿刀就把养父杀了。这在古典小说里面常有描写,其实是很不自然的。你也不知道他杀你的父亲是为了什么,不知道你的父亲到底该不该杀。没有道德感,没有正义感,完全是一种血缘关系决定自己的情感。
中国人强调的情感实际上是一种名分的情感,而不是真正的自然情感。所以,看起来中国人很重情感,但是往往表现出中国人根本不把情感当回事,并不尊重真正的情感,只是在道义上把情感限定在应当怎么怎么样这个范围之内。血缘情感实际上是把人的群体联系在一起的一种不可缺少的粘合剂。我们这个民族就是靠这种东西凝聚起来的。我们说这是一种“凝聚力”,我们对这个民族有情感,对我们出生的国家或者是故乡有一种留恋,这就是把我们粘合在一起的东西。我们在谈到天人合一的时候往往没有注意到,我们所表达的实际上是“人人合一”。我们中国人为什么老是喜欢天人合一这一套呢?是因为我们中国人“人人合一”,就是群体意识。我们个人没有从他人中间分离出来,我们跟他人都是连在一起的,被连成了一个整体,脱离不了。他人就是我,我就是他人。宇宙即我心,我心即宇宙。那么这样一来,反过来,我信仰任何东西,其实都是信仰我自己了。我信仰一个外在的东西,那个外在的东西其实就是我心,所以我信仰它其实就是信仰我自己。既然我只信仰我自己,那么归根到底什么都不信了。我只信仰我自己的自我感觉,我对这个自我感觉非常地自豪,非常地相信,无条件地相信它代表天道、宇宙。所以在信仰的问题上,我们缺乏必要的谦虚。就是说我这种信仰究竟是不是对天道的信仰,对此我缺乏必要的怀疑。我太相信自己了,我认为只要把自己的心敞开,排除私心杂念,自我感觉良好,觉得我已经没有任何隐瞒了,那么我就相信我把握了天道了。我们深信这一点。
所以儒家文化特别讲究一个“诚”,“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,人生在世,就是要一个“诚”字,但是我们发现我们现在缺乏的就是诚,现在都不讲诚信。但是你不要忘记了,我们都不讲诚信的时候,每个人还认为自己是诚的,每个不讲诚信的人都认为自己是诚信的,是别人不讲诚信。因为他是主观主义的,他缺乏一种必要的谦虚,缺乏一种忏悔精神。那么一旦有一天我们自以为我们有信仰的时候,我们当然就要代他人立言,代他人说话,来决定他人的命运,来拯救他人,使自己成为圣人和救世主。而当我们成为圣人和救世主的时候,我们并没有和他人的精神真正地达到相通。我们要成为圣人,要成为救世主,首先要做的就是把自己的内心和他人隔离开来。我们内心的东西不要让他人知道了,我在拯救他们,但是不能让他们知道我在拯救他们。我要保持一种“机心”,要保持一种主动性,保持一种权变的可能性。我为他人谋利益那就够了,不要追问我内心究竟是怎么想的。我只对天道诚,但不能对他人诚,人心难测,妇人之仁成不了大事。所以,圣人实际上自己并没有一种独立的精神,并不是真正的有什么思想,他只是立德、立功、立言之人,他是对老百姓有恩的人,对老百姓的利益有贡献的人。所以圣人就是这样高高在上的人,你不知道他究竟想的什么,但是你得到他的利益,这就值得你崇拜了。
所以中国的造神运动的秘密就在这里,为什么那么容易造神呢?他的思想你不知道,你就以为很神了,你认为他很高,其实他也许并不高。但是你不了解,你就认为他的思想很高,高到你不配去了解,所以就造成神了。造成神了,那你就不能反对了,圣人是不能反对的。我说圣人千好万好有一点不好,那就是他是不能反对的,也不能商榷。因为你反对他,你就不是反对他个人了,你是反对天道了,因为他代表天道。他的一言一行,哪怕别人指出来他的衣服穿得不对,都是反对天道。圣人并没有自己的精神生活和精神追求,只有内心的天道体验加上物质上和技术上的考虑。当然他可以境界很高,他说我是为了老百姓能够过上好日子,就是这样一个很简单的追求。但是实际上在技术上面考虑起来他是没有任何底线的,为达目的而不择手段,但是又要标榜自己的目的高尚。所以,圣人经常体现出一种伪善,即用卑鄙的手段去达到高尚的目的,这就是伪善。
伪善有两种,一种是用卑鄙的手段达到高尚的目的,一种是用体面的手段达到不体面的目的。前者是圣人的伪善,后者我们在日常生活中看得很多了,我们讲礼,讲名分,要靠送礼来联络感情。送礼是干什么呢?送礼就是面子,面子就是伪善。面子是值钱的,面子不仅仅是一种精神上的东西。当然有的人仅仅为了面子,可以什么都不要。但是在我们日常生活中间,相互之间的送礼,礼尚往来,这样一些面子,其实都是有它的具体的目的。你今天提一瓶酒,拿一条烟,去送一个处长或者是科长,他绝对不会认为你这仅仅是为了礼,为了对他表示好感。所以真正的目的是大家都心照不宣,是不能说出来的,你一说出来,那就变味了。这种“礼尚往来”是一种群体精神的体现,就是说我个人为了维持自己的一般日常生活,哪怕是很小一点点的事情,我都要跑关系。一个人在社会上为了维持自己的起码的生活,都必须要跑关系,送礼,这不是群体意识吗?他有本事,但是不跑关系,这个本事就根本发挥不出来,就不能靠自己的本事在这个世界上生活。这就是群体精神对个体意识的束缚,对个体独立性的束缚。当然这也是一种精神,其实这是一种伪精神。但是有了这种精神,个体就有了一种方便之处,就是说,我就不需要去追求彼岸的东西了,我有了什么痛苦也好,有了什么不便的地方也好,哪怕活不下去了也好,我都可以在群体中找到安慰。群体当然有好处,群体可以送温暖,我们大家都可以在里面献出一点爱心。
所以群体意识中国人摆脱不了,为什么呢?因为它可以带来很多好处,我们就用不着超越,到彼岸去寻求安慰了,我们在群体中就可以解决,就可以得到安慰。有的人没有得到安慰,一辈子孤独,被人打击,最后含冤而死,但是死的时候,他也有一个安慰:后人会给我昭雪,给我平反。他把希望寄托在这个上面,还是群体。文天祥说:“人生自古谁无死,留取丹心照汗青”。照汗青就是照耀历史,历史就是群体,包括下一代人,后世的人。我在这个里头可以找到安慰。屈原也是这样。屈原投河而死,但是他的《离骚》也好,《天问》也好,所有的诗文,里面贯穿着一个主题,就是为自己辩白,为自己洗刷。我不是这样的,我不是他们说的那样,我的心如何如何纯洁,我对楚王如何如何忠心耿耿,我的气质如何高雅,我的趣味如何高尚,我想的问题都是多么高深,多么玄妙,等等,都是这些东西。就是希望他的这些东西留下来以后,能够在群体中得到共鸣。他并没有超越的东西,没有真正超世俗的东西,因为在群体里面他可以找到到精神的安慰。我们后来世世代代的人都来纪念屈原,这就树立了一个榜样,凡是当人不得意的时候,他就想到,我就是屈原了。特别是知识分子,他想到这点就有一种安慰。屈原后来被昭雪了,世世代代的人都纪念他,老百姓的人心自有一杆秤,所以我也就可以忍受下去了。虽然屈原以后像他那样自杀的知识分子并不多,但是人们在屈原身上得到了某种启示,就是说,你这个丹心是可以留取下来“照汗青”的。虽然不能成仙成神,但是可以成圣,人们会纪念你。既然这样,也就不需要对自己个人的独特精神再去寻求一种彼岸的安慰了。如果你不放弃个人,你就不能在群体中得到安慰,而只能在彼岸得到安慰了,这就是基督教的情况。
基督教的个人,基督徒,是孤独的,他不能在群体里面得到安慰,不能够在家庭里面,也不能够在国家里由皇帝来标榜、表彰他,基督徒不指望这个东西。他们指望在上帝那里得到安慰,上帝对所有的人一视同仁。你的灵魂有几斤几两,在上帝那里都称得出来。所以他个人独立以后,他只能够把自己的精神的安慰寄托在一个彼岸的上帝身上。这个在中国人这里是没有这个需要的。所以中国人为什么没有真正的信仰,是归结为没有这个需要,他在群体里面可以找到他在精神上的平衡。而之所以可以达到平衡,是因为他个人没有独立出来,个体意识还沉睡在群体意识之中。而当他觉得群体整个都坏了的时候,他自己也不可能不坏。人家都捞好处,我不捞白不捞,不捞不能达到平衡,捞了才平衡。所以腐败也是一种“从众心理”,即群体意识。
四、我们可能有什么样的信仰?
最后,我要把前面的讨论归结到一点,就是在我看来,我们中国人可能有什么样的信仰。中国人不但个体没有独立,而且事到如今即使我们有一种独立的个体,好像也没有信仰的需要。比如说鲁迅,鲁迅的个体应该算是独立了,他认为中国的事情“首在立人,人立而后凡事举”,必须把个人独立起来,所以鲁迅精神代表一种个体独立精神。但是鲁迅本人并不相信任何宗教。而且我们可以设想,今天的中国人,如果还要回到信奉某种宗教,恐怕大多数也不可能。我们已经过了那个能够相信一门宗教的时候。在人类的幼稚时期,那是很容易的,基督教特别在非洲啊,在澳洲啊,这些地方,能够普及,就是因为在那些地方人类还处在幼稚时期,他还可以接受像基督教这样的宗教。你在阿拉伯人那里就很难了,因为他们已经有自己的宗教,伊斯兰教已经是自成体系的。在中国人这里更加不可能。中国人已经老谋深算,早就已经看穿了,有什么上帝呀,没有的,每个人都是“唯物主义者”。到了今天,真正能够信仰的就是钱了,只有钱是最真实的。为了钱,伤天害理也在所不惜。那么我们还能有什么样的信仰?我们怎么办?而且,中国人虽然今天没有真正信仰的可能,但是另外一种可能却随时伴随着我们,就是不断地有迷信、巫术和自然宗教在纠缠我们。我刚才说过,迷信、巫术这些东西不能算严格意义上的宗教,它是掺杂的,虽然里面有一种宗教的色彩或者宗教的意识。这些低级的东西时时刻刻在纠缠我们。我们虽然是“唯物主义者”,但是我们经常相信一些莫名其妙的东西,经常是一不留神,我们就走进迷信里面去了,走进巫术里面去了,这个是每个中国人恐怕都很有可能的。那么中国人很可能要经过漫长的历程才能真正走出这种原始的阴影。
再一个就是实用主义,实用主义的伪信仰也时时刻刻纠缠着我们。个人崇拜,把世俗的某个人当作神来崇拜,把一个活着的人当作神来崇拜,这在中国是很容易的。当然毛泽东他们那一代人已经过去了,现在上来的这些领导人都是平民化的,没有谁把他们当作神,但是很难说一个什么突然的场合,我们很可能把一个普通的人当作救世主,然后把他当神一样地崇拜。因为迷信狂热的因素潜藏在我们的民族大众里面,思想意识深处,他们就盼望有地上的神。这么多人都不能解决问题,能不能有一个神通广大的人出来解决问题?这在武侠小说里面表现得非常充分,我们总是指望一个武功高强的人,或者得到一本什么“真经”,然后就劫富济贫,就“路见不平一声吼,该出手时就出手”。就是希望有这么一个人。如果真的有这么一个人出来,碰上时代的风云际会,也许什么时候就再形成一个造神运动。就是说,中国人在民族性里面有这种倾向,希望能够把自己的一生为某个非常佩服、非常崇拜的人效命,寄生在他的人格中。这就是我们的信仰。要走出这种实用主义的伪信仰,我们还要花很长时间。这个鲁迅看得很清楚,他把这归结为国民性的问题。但我认为这还不仅仅是国民性的问题,恐怕还是人性普遍的问题,人性都经过这个阶段,西方也有很多人仍然处于这个阶段。中国人只不过总体上处在这个更加初级的阶段而已。我们不要太骄傲了,我们要把自己的缺点、弱点看透一些。当然我们有很多很了不起的东西,但是骨子里头有一些东西是非常原始的。比如说义和团情结,那是非常原始的。哪怕是在大学生里面,这种情结都非常的普遍,所谓的“愤青”。愤青其实跟义和团很相近,他是情感原则,而这个情感又不是真正的情感,而是一种通过教育灌输到你的脑筋里面的情感。所谓“爱国主义”,其实是本位主义,要恨哪个要爱哪个,从小就已经形成定势了,改不了了。他以为这就是他个人的观点,其实根本不是他自己的,是别人灌给他的。这些东西都不是真正的信仰。
那么我们是不是能够信基督教?我前面讲了,恐怕不可能。或者是另外一种精神宗教?恐怕也不可能。信气功倒是有可能。但是这也不是真正的宗教,那是一种狂热,一种精神和物质不分的状态,它不会导致我们有一种信仰。那么,在这种情况之下,我主张在超越教派和具体的某个宗教之上建立起一种信仰,就是所谓的精神性的信仰。我提出这样一种可能性,就是对“真善美”这样一些人类普遍的精神价值要抱有一种信仰。这些价值是绝对的,真善美的价值都是绝对的。正因为是绝对的,所以它是永远也追求不到的。绝对的真,绝对的善,绝对的美,这些是永远也追求不到的。正因为永远追求不到,所以它可以作为信仰。你不能把世俗生活中出现的某一个真或者是某一个善、某一个美的标本就当作是你的信仰的对象。不是的。它是一个无限接近的过程。真善美作为人类精神的统一体,是人类自身所要追求的。人类自身的使命就是追求自己的本性、特别是精神方面的本性的全面实现,也是马克思讲的人的自由的全面实现。人的自由的全面实现并不是说具体做某件事的自由,而是精神上的追求,要全面实现。
当然这种信仰的提出,就目前而言,它只是在知识分子里面的一种设想,你要广大老百姓每天在赚自己的口粮的时候,还要相信什么真善美,那都是空谈。目前不现实。只有在知识分子里面有可能产生共鸣。但是它确实有这方面的作用,就是说,它是一个绝对价值,因此它是彼岸的,它是不现实的。正因为它是不现实的,所以它可以作为现实生活的一个永恒的标准。它不会因为时代、民族、各种各样的环境的改变而改变。我们的信仰几千年以来不断地在改变,今天信这个,明天信那个,但是有没有一种不改变的东西?我想在这方面恐怕可以做这样的考虑。但是有一个前提,就是你要树立这种信仰,个人必须独立,要有自己的精神生活和精神追求,这是你个人的。当然这个个人不是封闭的,你可以到人类的历史上所有的精神财富里面去获得自己的营养。你要追求真善美,那么人类几千几万年已经创造出来的精神财富,你都可以去追求。这样的人,他不是封闭的,但是他是独立的。他不受周围人的干扰,可以一个人在内心里面进行一种追求,完善自己的精神生活。所以,要做到这一点,就必须要有自我意识的觉醒,当然还要有一个保障思想自由的体制。这是我们今天努力在做的,有待于建立和完善的。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
从美到责任:自然的美学与环境伦理学
美国科罗拉多州立大学 霍尔姆斯·罗尔斯顿
湖北大学政法学院 赵红梅译 湖北大学哲学学院 李家莲校
 
Abstract  The environmental ethics of Royston has caught more and more attention in recent years. In fact, his environment aesthetics is also worthy of attention. The environmental ethics and the environmental aesthetics, which are both going towards wilderness, are not separated from each other in his eyes. When the appreciation of beauty is changed from in-position viewing to participation or from outward form to historic depth, the relationship between environmental ethics and environmental aesthetics has been established and then beauty can go towards duty.
Key words Beauty; Participation; Duty
 
美学和伦理学中,有些价值的存在是有异议的。美学与伦理学两种不同的规范模式之间的关系是怎样的?美意味着责任?要是这样的话,艺术与自然中也存在同样的逻辑吗?不美,就意味着不用承担责任吗?但并非所有的责任都依赖于美。其它的前提也许同样或更能生发出责任来。人们通常认为,审美的律令没有道德律令迫切。并非所有的审美体验都依赖于美,道德规范也并非总是依赖于责任。不过,从逻辑上和心理学上看,道德与同情心关系更为紧密。这种分析是发人深省的。
一、正确抑或错误的起点?
对于一种环境道德来说,审美体验是最常见的出发点之一。当人们被问到“为什么要拯救大峡谷(the Grand Canyon) 或大提顿(the Grand Tetons) ”这类问题时,通常的回答也许是:“因为它们美丽,雄伟!”尤金·哈格罗夫(Eugene Hargrove)认为,在历史上,环境伦理学是从雄伟的风景开始的,“自然保存的最终历史根据是审美。”最近,美国国会在《濒危物种法案》中宣称,此类物种“在国人们看来具有审美价值”,因此,必须“给予这些物种足够的关心和保护”。面临雄伟壮丽的高山或绚丽多姿的物种时,人们几乎不需要什么戒律就很容易从“是”走向“应该”。
更准确地说,从“是”走向“应该”似乎意味着从事实——“存在着的提顿”走向了审美价值——“哇,它们好美哟!和道德责任——“我们应该拯救提顿”。乍一看,人们不应该毁灭任何价值,包括审美价值。这是一个毋庸置疑的起点,即使一时忽略了也需要通过立法来修正。
审美价值总是被认为是高层次的价值,但是在优先性上,审美价值却处于劣势:工作第一,风景第二;一文不名的人是不可能游览提顿的。因此,审美伦理需要与更具有说服力的力量结合,以免宜人性被基本的需要所代替时,人们会忽略了审美伦理。在这点上,人们可以转向寻求资源和生命支撑的论据。森林把二氧化碳转化为氧、为饮用和灌溉提供水源、能控制侵蚀、可以作为科学研究的基库。生物的多样性具有农业的、药用的和工业的用途。结合这些论据:健康的生态系统,公共福利,资源利益,生命的审美性质、重要性的结合以及精神性的争论将为环境保护提供丰富的理论基础。
在日常的实践中,人们需要面包,人们爱美。再进一步,对那些对哲学论题感兴趣的人来说,这是一条最快的摆脱后现代主义混乱的捷径。正如学术界所知,我们不需要令人困惑的认识论现实主义。一般的相对论者会把体验到的风景愉悦与日常的资源利用相结合:宜人与日用相结合。环境保护的动机就在身边。驱车到山前。欣赏景色,观看途中的田野,想一想空气、土壤以及水是怎样成为基本的人类需要。强调这些观点——环境安全及生活质量——你就不会受到后现代主义者、反基础主义者、解构主义者、非现实主义者、实用主义者、多元论者或最近流行的不管哪一种批评的辩驳。
从美到责任的转换是容易的,但我们需要一个更贴切的分析。分析的结果也许会表明,我们最初的动机并不是最深刻的。从认识论的意义上来看,美学确实是一个好的起点,不过,从形而上学的角度来看,却并非如此:麻烦在于美仅存在于观赏者心里。形而上学者探寻的是更深一层的问题。就像后现代主义者,反基础主义者、解构主义者以及所有其它类似理论所怀疑的那样,任何立于美学基础上的道德从认识论的角度看来都是不合理的。任何审美价值都是一种建构,建基于人与自然的交互作用之上。更多激进的环境保护论者会坚持认为这种观点过于短视,没有说到真正存在于此的事物。
现在我们得原路返回并重新开始。环境伦理学起于美学是误置,至少规则不始于美学,也许在实践中并不总是如此。美学集中于环境伦理学、集中于规则与实践也是一种误置。然而,人们应该赞美——保护自然中的美。人们欣赏自然时,审美体验确实具有极高的价值,但是,这并不意味着审美体验为自然承载的所有价值提供了最好的模式。问题在于审美模式为人类兴趣的满足提供了关键性价值;确实,审美模式只控制人们的特殊趣味方面的价值。但是还存在许多非审美性的人类兴趣,这些非审美兴趣也许会要求折衷、甚至牺牲审美价值。如果环境伦理学把审美作为它的起点,那么它将误导我们,使我们不能保护除审美价值之外的所有其它处于危险中的价值。
我将用类推的方式来论证上面的观点。人们问我“为什么你对妻子讲道德”我的回答是:“因为她美丽。”无疑,美是她生命的一种维度,但美并不是她价值的主要聚集地。我尊重她的整一、权利、性格、成就、内在价值、她自身的善。有时候,可能我会说她所有的这些特征是“美的”,因此她的“美丽”或多或少与她的“善”(传统哲学词汇中)同义,或与她的“价值”(新近的词汇)同义。但是,如果我只从人们通常所说“美丽“的意义上来评价她,那将使我无法公正地评价她。无疑,她的善并不集中于表现在她拥有使我产生审美愉悦体验的能力上,因为她的这种能力会随着年龄的增长、阅历的增加而逐渐减少。如果不能欣赏她的美丽,也许意味着已经放弃了她,也许给我提供了一次发现她更多优点的机会。在此说明一下,我们与沙丘鹤、美洲杉的关系可能与此相似。
反对此种说法的人认为我的类推建立于一个错误的范畴上。在他们看来,艺术对象不是女人;女人不是艺术对象。他们认为我的类推具有误导性。一个更好的类推就是,欣赏“大提顿”和“大峡谷”时就像欣赏比尔史伯特(Bierstadt)的绘画作品一样。我只是因为它产生的愉悦而欣赏它。人们保护绘画的唯一理由是它的审美价值。人们对国家公园风景区的保护也是基于它的审美价值。
我的回答相反吗?是的。我们被艺术对象式类推误导得更远。面对动物与鸟类,人们很容易看出这类错误。沙丘鹤不是艺术对象;艺术对象不是沙丘鹤。艺术对象是人造品;事实上沙丘鹤不是艺术。沙丘鹤是一种野性的生命,它自在、自由、生气完整,艺术作品却不是这样。扩展到地貌、沙丘鹤生存并迁徙于其中的生态系统,如黄石国家公园和大提顿。我们发现,自然是一个由动物、植物、物种和生态系统所构成的有生命力的系统。任何将野生的自然类比为艺术对象的作法都是从本质上误解自然。静止不动的艺术对象没有新陈代谢,没有生机,无法繁衍,没有食物链金字塔,不具备延续性,也没有进化史。存在于博物馆中的艺术对象没有共同体,而自然却是生命的共同体。以对待艺术的方式来对待自然,将会导致对自然的误置。
     然而,美学在环境保护中确实扮演着重要角色。在大地伦理中,利奥波德(Aldo Leopold)非常好地把责任与伦理学结合起来:一种作法,当他趋向于保持生命共同体的完整、稳定和美丽时,它就是对的。反之,则是错的。”因此,美学会引发责任。不过不会像艺术品那样以带给人们愉悦体验的方式引发责任。环境价值理论需要一种更为根本的,以生物学为基础的解释。利奥波德把“生命共同体的美”与“生命权利”的共同体成员的可持续存在联系起来,这样,他就把把美与责任联系起来了。不过,美与责任相联也会引发人们的怨言:权利不存于自然中,美也不存在于自然中。
二、尊重不在场的事物
在环境伦理学所致力于保护的多种价值形式中,审美价值尤其难以捉摸。自然中的美,尤其是那种认为应给予保护的可以给人带来审美愉悦的美在利奥波特深奥精妙的大地伦理中占据着一种开创性的地位。然而审美体验,至少是这类审美体验,好像并不出现在非人化的自然中,客观地说,自然是自在的。在动物娱乐和示爱的鸟中,也许存在一些审美体验的种子。但是只有在人类的意识中才存在着对自然的鉴赏,这种鉴赏行为自身就是一种有意义的人类行为。徒步旅行者立于山顶可能会赞美眼前所见的景色;而被徒步旅行者惊扰的土拔鼠却不会欣赏这种景色。
没有我们,森林甚至不是绿的,更不用说美了。落叶的颜色是美的。叶绿素(体验为绿色)的逐渐消退使落叶变得美丽多彩。好美的颜色!鲜红和深红,紫色,黄色,浅浅的棕色等等。如此美丽的颜色来源于树叶中残留的化学物质,在树叶颜色发生变化之前,这些化学物质都隐藏于叶绿素之中。落叶美丽的色彩会提升化徒步旅行者的审美体验。但此时树叶内部正在自行发生的一切化学变化却不能给人带来丝毫审美体验。叶绿素正在吸收太阳能。残留的化学物质正在保护着树木免于虫害的侵扰或担负着新陈代谢的功能。任何一种被游览者欣赏数小时的颜色,完全只是真实发生于树叶内部的变化所呈现出的一种附带现象而已。
所有的审美体验无不如此。人们欣赏翱翔于天空或立于风中的鹰。不过鹰不是艺术家,自然也没有特意选择它使它成为一个拥有审美属性的人类欣赏对象。在圆形的盆地中间,一个又一个圆圆的小湖彼此相连,四周青山环绕,这是多妙的美景啊!但是,地质学者从未认为美丽的风景是地貌构成的因素之一。事实上,怀疑论会反对支撑利奥波特大地伦理的生态系统三要素——“完整,稳定和美丽”,认为这三要素中没有哪一种客观地存在于自然中。在他们看来,生态系统是不稳定的,总是在不断地发生着变化,总是充满偶然和混乱。生态系统几乎没有整体性,更多地是混乱地聚集而成的给合体。任何一种美不是实存于此而是在观赏者的眼中。
如果自然中的美不是存在于观赏者的眼中的话,那么它是源于人与世界的交互关联中的。在人类出现之前,世上不存在这种一种拥有哲学世界观和伦理观的生物,更不存在着任何形式的高级美感。人类点燃了美之火,正如他们点燃了道德之火一样。对于价值,我们希望提供一种新思路。以自然物n为例,如果人类是价值评价者Hs,当人们说n是有价值的,那就意味着n是可以被评价的。在一切可以被评价并被认为有价值的森林、盆地湖、山脉、美洲杉或沙丘鹤中,并不存在自为的美。人类的出场点燃了美,美学伴随着主体创造者的出现而产生。
不过,为什么要对那些在我们到来之前并不在场的东西表示担忧呢?我们所担忧的为什么不是那些在我们到来之前就明显存在的特征呢?一旦人类开始以审美模式评价自然时,我们便以一种创造性的辩证法与自然融为一体了。人类希望欣赏和保护的不是自然而是自然与人类的关系。审美天赋的存在依赖这种关系。阿诺德·伯林特曾这样说道:“审美有助于对景观的认知,原因在于人类认识到人类自身参与了经验与知识的构建。环境并不是孤零零的立于地上、或割裂开来被人不带偏见地、客观地研究的对象。景观就像一套衣服,离开了穿者,它就变得空洞和无意义。没有人类的出场,景观只拥有可能性。”
对风景的审美感受确是如此;与人相离的景观不包含审美体验。为了欣赏景观,人们确实需要“穿上景观之衣”。但这并不意味着我们要为包括一切价值概念在内的人类所有评价活动提供一种主导模式。只要没有人类的出场,拥有价值可能性的景观难道真是无意义与无价值的吗?一旦人类出场,美,至少是真实存在的美,就会随之出现。可能性总是与景观同在,但是这些可能性总是、仅仅为我们而存在,而不是为没有审美能力的鹰和土拔鼠而存在的。
现在,又出现了另一个问题:人类与自然的这种关系以及由此而产生的环境保护,是值得可贺呢,还是令人生疑的呢?也许美学会腾空其它的价值尺度,使我们对客观存在于此的事物熟视无睹。要是自然并不是人类的一套衣服,那我们该怎么办呢?
与生物中心或生态中心价值相比,审美价值尽管可能不是以人类为中心的(集中于人类),但它似乎一定是起源于人的(通过人而发生)。以此种价值关系为基础而建立的伦理观既有优点又有缺点。优点在于,这种伦理观紧密地与积极的人类审美体验相联系,从而为人类行为提供动力。哪儿能使人产生悦人的审美体验,此地便更容易受到保护。无须任何命令,这类道德行为自行发生,这不是一种以义务为基础的伦理规范,因为义务意味着把道德行为强加于那些不愿遵从道德规范的人身上。
缺点在于,此种基于积极愿望的环境伦理学成为了一项人类的选择,它依赖于我们日常审美偏好而发生变化,随着这种依赖的加重,它越来越具有个人异质性与文化相对性,甚至视我们不断变化的趣味而变。要是我们的孙子更喜欢在“大提顿”滑雪或上下来回地奔跑,而不喜欢单纯的风景呢?要是他们更喜欢参与式的审美体验,如上山时在森林高处骑马奔驰、下山时坐着雪橇体验那种飘飘欲仙的感觉呢?审美偏好的变换会带来动机和责任的变换。时尚变了,我们会喜欢“一套新衣服”。
我们是否真的不需要以在场的事物为基础来建立伦理规范吗?与审美体验形成对比的是对生命、濒危物种、动物与植物的内在价值的尊重以及对生命共同体的利益、生命支撑系统和生物进化基因的关注,这一切都与“在场”有关,它们独立于人类的参与而存在。审美价值虽然重要并且容易成为伦理规范的基点,但对某些人来说,审美价值最终不如道德义务有强制力。
审美伦理犹如电冰箱里的灯。只有当我们打开冰箱时,灯才会亮;在此之前,一切处于黑暗中。不过,问题可能要这样想,一旦我们开电冰箱的门,我们就能见到在场之物。在我们吃蛋糕之前,冰箱里的蛋糕不是甜的,在我赞美蛋糕之前,它也不美。离开了我们,美与甜只是一种可能性。无论我们是否打开冰箱,蛋糕却带着自身的各种属性一直存在于冰箱之内。由于植物自身的新陈代谢,糖分一开始就储存在蛋糕里面。当我们以正确的方式点亮自然中的美时,我们就象看见冰箱里的蛋糕一样看见了在场之物。我们点亮了树林的绿色之美,但这种绿,这种我们称之为叶绿素的东西,可以离开我们而存在,不管我们是否出现在树的周围,它总在给树提供能量,它能通过葡萄糖而得到显现,对于树来说,它总是有价值的。也许,审美伦理仅仅只看到了可能性而忽略了更深一层的实在。
三、审美能力与审美属性
可能前面的分析使得审美反应太随意了。尽管“大提顿”森林的绿色依赖于我的出场才得以显现, 我对这种绿的体验却不是任意的。我对于山的雄伟的体验是更加随意的,但并不完全如此。这种体验要求我与山之间有一种恰当的关系。在奔跑的黑斑羚身上,我体验到了美与优雅。我不能任意地说黑斑羚又笨又丑,如果我坚持要这样说,那只显示了我的无知与感觉迟钝,并没有显示出我多变、合法的个人偏好。
审美包括两种要素:审美能力与审美属性。前者指仅存在于观赏者身上的体验能力,而后者客观地存在于自然物之上。美的体验确实存在于观赏者身上,但所体验的是什么呢?是对形式、结构、整一、秩序、能力、肌肉力量、耐力、动态运动、对称、多样性、统一、自发性、相互依存、生命防御、存在于基因组的遗传代码、繁殖能力、物种的形式等等。这些现象在人类产生之前就已经存在了,它们是生命进化和生态自然的作品;当我们从审美角度对它们进行评价时,我们把自己的体验附加在这些自然属性之上。
在人类出现以前,事物的自然特性客观地存在着,但是价值具有主观性。自然客体对人类主体产生影响,不断输入主体的审美素材使主体变得兴奋,于是,主体把它转化为审美价值。此后,树这一对象,看起来好像拥有价值,就好像拥有绿色一样。人们对自然的审美体验只是一种附带现象,它附着于自然的各种功能之上,人们对落叶颜色的欣赏就属于这种情形。不过,这种体验可以更进一层。我们应该对有生命力的自然创造生命的过程与结果给予价值判断,我们把自己的价值投射到自然之上,而我们有时却发现自然所拥有的价值远比我们所投射给它的多得多。自然中客观地存在着众多的基本审美属性,随着观赏者的到来,众多审美属性中的一部分在观赏者的主观体验中得以激活。
我们确实喜欢欣赏黑斑羚的跳跃姿势;他们的运动姿势很优美。当我与黑斑羚相遇时,审美体验就产生了,但是驱使它移动的肌肉力量是进化的结果,它客观地内在于动物身上。审美属性范导着我的审美能力。例如,当人们立于深渊边上俯视峡谷或凝视太空,当人们面对大海上的狂风巨浪时,它们都能激起人们的审美快感。审美体验存在于观赏者心里,不过,深渊和狂风(审美属性)并不存在于观赏者心里;它们存在于大自然中。“狂风”也许是一种人类中心论式的隐喻,但驱动风和雨的疾风却不是。自然的律动引导着人类的情感。
说得更极端一点:存在于事物中的美就像存在于自然中的数一样。不管是审美体验(在反思意义上)还是数字体验,它们都不会先于人类的出现而存在。数学和美学是人类的建构之物,它们来自于人类的大脑并被用于观测世界。这些发明之所以能帮助人类在世界上成功地找到自己的位置,因为它们标识出了人们所发现的客观地存在于自然中的形式、对称、和谐、结构模型、动态过程、因果联系、秩序、多样化等等。
世界客观上具有数的特征,同时数学是人类心灵的一种主观创造,这两种说法都是对的。尽管对数的体验要等到人类产生后才能出现,但数的属性确实存在于自然之中,我们可以用类似的方式来解释审美属性和审美能力的关系。因此,毫不奇怪,数学家往往是那些能在世界的对称、曲线和形式中体验到审美愉悦的人。一块水晶不是一位数学家,它不过是由原子堆积而成的晶体而已,如果能为晶体提供电子聚合力,它就能以其32种晶体类对称而生成一种符合数学规律的模式,这种模式能使数学家感到愉悦。
如果数学式推令人感到枯燥的话,那么我们可以用工程学来说明这一道理。动物和植物不是工程师,但是自然选择、功能与效率的需要把工程学中的限制强加于生物机体之内,自然的这种设计令人类工程师感到满意。对石碳纪蜻蜓的研究表明,蜻蜓的翅膀是“微型发动机的范例”,为蜻蜓在高空轻快、高效地捕食飞行提供便利。蜻蜓适合于“高空飞行表演”。“为了完成高空特技,蜻蜓装备了一对高度工程化的、能随气流的变化而自动改变飞行方向的翅膀,蜻蜓翅膀的精妙设计使今天的飞机设计者都为之汗颜。”科学家们说,蜻蜓的飞行“优雅之极”。任何一位曾观察过飞于香柠檬之上的蜂鸟的人,都会对此类工程学的杰作表示赞叹。此事在哲学上的意义在于表明了这种生物生存工程学,这种纯自然的属性如何使拥有审美能力的人产生了审美体验。当然,不管人们是否以欣赏的目光目睹了生物的飞行特技,它们总是客观地存在于自然之中。
动物和植物不是艺术家,但它们受限于形式、对称、整一、曲线,这些限制的结果使这些动物或植物,如飞翔的蜻蜓与蜂鸟、奔跑的黑斑羚,都能给人带来审美愉悦。自然选择追求完善的工程学,但好像并不追求美,对此观点也许你会提出反对意见,不过,那些坚持美的艺术标准的人往往会得出这种观点。如果我们以生物共同体的标准对美的评判标准作一点变革的话,那么人类心中的认知完形就会再次形成。现在,我们进一步宣称,人们对世界的生物学式的欣赏使人们发现了美,世界的审美属性是客观存在的,人们对美的发现进一步强化了审美属性的重要性。我们所见到的与观察者眼中所看到的同样真实。
四、美与野兽
受惊的黑斑羚突然出现了!看看它们的跳跃,真是不可思议!多么敏捷!多么迅速!它们的形态与动姿多么优美!几乎是飞过草原。再看看,它们因为野狗的出现而恐慌。我们应该把这一幕看成一场芭蕾、还是一种生存斗争呢?它们的捷足是令人称奇的,更令人不可思议的是,在这种冲突及其解决的环境中,催生了黑斑羚的捷足。
在极具魅力的动物世界中,观赏者欣赏着有机体自主而自由的运动,这种运动没有人类观察者设计的痕迹。动物对于走近、静坐、停留或取悦于人并不在意,它唯一关注的是它自己的生存问题。无论在黎明、黄昏或夜晚,它们的表演都同样精彩。这种野性的自主性使人产生审美上的激动之情。野花在风中摇曳,但是它本身并没动,它们是被风吹动的。动物要吃或免于被吃。与植物不同的是,动物所需的资源,虽然存在于栖息地,但是离自己有一段距离并需要自己去搜寻。在环境中获取食物,是一个永不停息地猎杀与躲避猎杀的过程。如果食肉动物的猎物跑得和它一样快,那么,这种场面会更激动人心。动物的运动与生存游戏紧密相联。在那些拥有发达神经系统的更高级的动物身上,人类的情感被动物身体的移动所吸引并投射到动物身上,使人同情皮毛、羽毛下的动物身体。
从审美的角度来看,这类运动暗示着优美。对动物运动工程学的解释(数学式)通常会产生富有节奏美的动态对称之美:奔跑的黑斑羚、飞翔的鹰、流线型的鱼、敏捷的花粟鼠。甚至在美感有所减少的场景中,如笨拙的驼鹿仔、从巢中跌落的雏鸟,观察者仍然被生命的喧闹所吸引。在运动与感觉背后是生存斗争。动物的自由带来了成功与失败的可能性。风景不会在生存斗争中遭遇失败,因为风景不是生物生存斗争的对象,不过生物自身在生存斗争中会使其物种变得更加优良或拙劣。一只成年秃鹰比一只未成年的秃鹰更让人激动,因为前者更能作为秃鹰物种的象征而存在。
这里,我们把美学与遗传学和进化生态学联系起来(现在已超越了工程学和数学)。美学家发现野生生命的进化都趋向于物种本身的完美,但这种完美极少在自然中实现。观赏者调整镜头以便自己更清楚地看清成年羊,艺术家尽其所能地渲染描绘春天的鸣鸟。用遗传学者的话来说,艺术家描绘和欣赏者欣赏的不过是物种正常基因在相似的环境中的显现而已。我们在一个不同的层面上回到亚里士多德,对诗来说,理想是真实的,诗虽然不是历史的真实,然而诗意引导历史。这种理想仍然是自然进化的目标。
野生动植物欣赏者所欣赏的是具有特殊性的个体生命表现出的冲突及冲突的解决。为生存而奔跑的黑斑羚多么优雅!当人们得知麋鹿的耐冬能力后,饱经风霜的麋鹿不再难看。长角公羊并不令人不快,因为它的潜能令人称奇。春天的鸣鸟确实色彩艳丽,但是秋天的鸣鸟为了适应环境不再拥有美丽的羽毛,不过理想、真实、美丽并未因此而减少,但这需要观赏者更加细心地欣赏才能发现,鸣鸟此时能量的消耗并非为了长出美丽的羽毛以繁殖后来,而是为了制造一种保护色来度过寒冬。理想与现实的斗争增加了人们的审美体验。这是一种具有审美性的生命力,是一种对生命的尊重,相对我们先前的谈论而言,它更接近于对美的欣赏。达尔文所说的充满“鲜血淋淋的爪牙”的自然是一个在生态和谐与物种相互依赖中适者生存的世界,这是一个充满生物多样性的有生命力的世界。在永恒的生存威胁中,生命与美并存,生存斗争是美的一部分。
五、美学走向荒野
我们正在逐渐承认,只有那些“客观存在”的事物才真正有意义,它们在我们来到时被发现并进入我们的审美体验。从审美角度来,客观自然所暗示出来的肯定价值与人们投射到自然上面的一样多。这种情形不同于秋天落叶颜色所形成的氛围。自然是现象,当我们与它接触时,它能使我们变得兴奋。现象不附带任何东西。风景的美也许要求我们的取舍与照亮。但是使我们产生审美愉悦的荒蛮之地,并不存在于人的心灵中。“荒野”一词意味着远离人的手(或心灵)。美感也许会存在于心灵,但激发了美的体验的荒野并不存在于人的心灵中。
但是,批评家现在会责备我们,认为我们正在混淆“荒野”与“美”。“客观存在的”并不总是美的,它经常表现出单调、平乏与无趣。罗漫谛克式的欣赏者在欣赏野生生命时所忽略的与他们所见到一样多。野牛毛发杂乱、身体肮脏。鹰飞翔时会落毛。每一种野生生命都会被狂怒的时间之鞭所抽伤。但是《国家动物杂志》的封面上从来没有出现过遭受失败的、或不洁的动物照片。野生动物艺术家们选优录取。美学家们在欣赏自然之前对之进行修改。景观艺术家和建筑师们就像插花艺术者,自然所提供的只是夹杂着美的粗糙原资料。为了扎一包花或建一座花园,人们搜寻、采摘、选择。人们要求拯救提顿;不过人们认为找不到理由来保护堪萨斯州平原——至少无须从审美的角度来保护它。人们欣赏粗壮麋鹿的表演;不过沤乱了的麋鹿尸体是丑的。这使得塞缪尔·亚历山大(Samuel Alexander)宣称,是我们而不是自然是艺术家:
“我们从中发现了美的自然不是远离我们而存在的光秃秃的自然,而是被艺术的眼睛所欣赏的自然……我们发现自然是美的,不是因为自然自身是美的,而是因为我们对自然采取了选取和组合,就像艺术家用颜料来进行工作一样……自然为她自身而活,不需要我们共享她的生命。但是没有我们的渗入与再渗透,自然就没有美。让人觉得惊奇的是我们竟然不知道我们是无意识的艺术家。自然美的欣赏是非反思型的,甚至当我们反思时,我们并不会轻易承认,落日或一种纯粹的颜色之美只是我们基于自身的一种构建与解释。”
是的,落日与落叶之美确实是这样的。不过奔跑的黑斑羚和在永恒的考验中坚忍不拔的生命也属于这种情形吗?我们反思得越多,我们就越不容易看出,这些审美价值的深层维度只是我们自己的一种反思而已。亚历山大正在寻找已有的艺术品或鲜花来完成插花艺术。我们通过分享自然自为的生命来发现自然美。
我们是希望除去自然中的瑕疵把它描绘成一幅美丽的画卷还是希望把包括疣猪在内的真实自然描绘出来?在我们以自己的喜好重塑自然之前,难道诗性仅仅只是一种永远无法实现的理想?换句话说,由于自然自在的过程充满了冲突及其冲突的解决,难道是生存斗争所显示出的诗性使这个理想得以实现?大部分生命之美来源于生存斗争,正如插花艺术家需要对野花进行挑选才能创造美,鹦鹉螺在对生存环境的不断选择中变得美丽。野狗的犬牙已经撕裂了黑斑羚的肌肉;黑斑羚的飞蹄造就了野狗的敏捷。我想起了那只使我产生审美刺激的疣猪,它当时正从狮子口中逃生。我欣赏这种斗争元素,甚至存在于粗糙的正在枯萎的林线杉树上的这种斗争元素也能激起我的欣赏之情。达尔文理论的出现通常被认为破坏了自然的和谐体系,置自然于丑陋之地。不过达尔文所说的这种广泛存在的斗争并不总是没有美感的。没有这种辩证性的力量较量,任何一种生命的英雄品质便不复存在。
利奥波特从沼泽地上看沙丘鹤:“我们对自然属性的感知能力和我们对艺术的感知能力一样,都起始于对美的欣赏。这种能力虽然没有通过语言表达出来,但它是通过美到价值的连续阶段而扩展开来。我认为,沙丘鹤的属性存在于这种高级阶段中。”当我们把美转化为这些连续性的可感知的不同阶段时,也许,我们并没有离开美学。或者,也许我们对美学进行了提升,把那些被日常审美语言所忽略的东西转化成了价值。“沼泽中的一只沙丘鹤,正在吞咽一只倒霉的青蛙,拖着笨拙的身体跃向天空,迎着早上的太阳挥动着有力的翅膀……它象征着没有被我们驯服的过去,它是难以置信地掠过千年的象征,这千年的时光为人类与鸟类的日常活中奠定了基础和条件。”
如果我们用“美”作为评价标准,吞咽撕裂了的青蛙的沙丘鹤是笨拙的,但是这种笨拙的身影已在沼泽地上存在了四千万年。我们“与同类的动物有一种血缘上的关系;一种活与让其活的愿望;面对巨大并持续悠久的生物,我们有种惊异感”。这是审美吗?抑或是抑或不是。与古老的沙丘鹤有一种生命共同体的感觉?肯定有些东西与艺术不同,惊绝于大提顿的感觉不是美。美被超越而转向对生命的尊重。这好像说我们已离开审美领域并跨入内在价值和生态系统价值领域。没人满足于停留在野生沙丘鹤和今天喜欢它们的人们之间所建立的愉悦关系上。保护的动机需要考虑现实中的沙丘鹤和它们生活的整一性,正是在那里,今天的人们能体验到乐趣。
从认识论意义上,我们有必要把沙丘鹤作为客观生命的代表,否则,审美体验无从产生。审美解释高度受制于现实事物。自然肯定有其自身固有的重要性,而不仅仅是为了充当能给我们带来愉悦的工具。沙丘鹤的这些历史属性在其物种线上再次展现,成为审美中的关键因素。
我们在前面的论述中提到,景观是一件空衣服,离开了人这一穿衣者,它毫无意义。利奥波特的美学似乎并不这样认为。沙丘鹤的确激起了利奥波特的审美反应,但正在吞咽青蛙的沙丘鹤却无法激起他的审美反应。利奥波特并未从任何日常的工具性角度来利用沙丘鹤;他没有收拣沙丘鹤的蛋来食用或用它的羽毛来装饰他妻子的帽子。当且仅当他开始对在沼泽生态系统中占据一席之地的沙丘鹤的内在价值开始评价时,这就意味着他开始从内在体验的角度来评价沙丘鹤。准确地说,也许这不是生物的权利,但他发现沙丘鹤因为它自己的权利而成为受尊重的对象。他欣赏沙丘鹤在其领地上的权利。这是一曲沼泽地上的挽歌。
拥有生态系统方法的伦理学会发现美是创造性自然的一种神秘产物,一种具有客观审美属性的氛围,需要一个具有审美能力的体验者发现并欣赏它,但更需要自然力来产生这样的体验者。人们正欣赏的神奇之地并不存在于欣赏者的眼中,即使惊异存在于欣赏者眼中。
也许我们正在朝着我们在开始时所担心的相反方面犯错误:我们过分强调客体、低估了主体。人类几乎正在开始变成自然神奇秀的观察者。因此,我们必须回到美学的参与维度。这儿至少要注意,为了伦理学的未来,这不是一个无足轻重的理由。美学的呼声是:深刻!
六、参与美学
美学总是被视之为与无兴趣相区别的无利害;不过无利害未必被认为是同情保护的推动力。关心需要一些兴趣。进一步说,强调野生生命、强调自然而非文明,也许会导致关心的匮乏。在环境伦理学中一条惯常的律令是“让自然按自然的方式运行”。不要打扰沼泽地上的鹤!让大提顿和大峡谷保持野生状态!这是一种“放手”伦理,尽管值得尊重,但这是一种非参与性伦理。数百万年来,鹤与美洲杉自己照看自己;大提顿与大峡谷自在地存在着。野地与野生物呼吁我们去欣赏,不过管闲事是不负责任的。荒野的幸福不是我的责任。
因此,我们需要上一堂修正课。在自然的审美体验中,参与和分离的程度是一样的。无利害确实排除了功利的考虑、当下的私利或工具性使用;不过,无利害并不是被动的观察。我们需要沉浸与斗争,被我们所观察的动植物也在进行着同样的沉浸与斗争。开始时,我们可能把森林视之为被我们观看的风景。但是,森林是供我们进入的场所,不是被观看的风景。一个人能通过看看路边的防风林或电视画面来体验森林的说法是不可信的。森林吸引了我们所有的感官:视觉、听觉、嗅觉、触觉甚至味觉。视觉体验是关键性的体验,不过,如果没有闻到松树或野玫瑰的香味,一个人对森林的体验是不充分的。
身体运动知觉的出现使肌肉与血液在时空中运动。人们寻找阴凉之地就餐,当运动之后的热量逐渐消退后,人们会发现此地阴凉太多,然后会走到阳光充足之处,享受暖意。太阳是美的,但我们为夜晚做准备吗?人们被环境所包围,瞬间感官的全部参与对于审美体验和生命本身来说是至关重要的。出现在森林中的身影、各种机遇与威胁所催生的值得欣赏的生存能力、与原始世界融合或对立的栖息地之争——这一切使审美体验变得丰富多彩。也许,只有“精神”才能欣赏审美体验,不过人类是并且应该是精神性的存在。
美学走向远离文明、远离人类轨道的荒野。尽管美必需依赖我们的出现才能被点亮,但这是我们一直坚持的观点。现在,我们注意到,我们所点亮的与我们被点亮的一样多。我们不仅要关注我们的存在,还要关注其它的存在者。我们意识到自己与它们的区别;我们作为纯粹的观赏者来为它们提供避难之所与精心照料。不过同时,我们感到自我的身份已从区域性扩展到全球性的生命共同体。
美国人以国家公园作为大教堂而自豪;我们希望为后代留下这片荒野,这个愿望如同我们想为他们提供参观卢浮宫与隐丘的机会一样强烈。人们不能靠大提顿或大峡谷来谋生。但是,当人们沿大提顿小道攀沿而上或徒步走近大峡谷时,当人们欣赏沼泽地上的鹤时,人们能从中体会到一种深层的参与感和身临其境的快感。这种体验虽不能成为谋生的手段,但却可以使人创造生活。现在悖论加深了:一旦这种从自我分离出来的存在进入自为的自然,它便独立于我们而存在,要求我们对之表示尊重并承担责任,我们发现自我在更深的层面上得以重塑。
我们居住在这个世界上。我们参观荒野,不过我们必须回到位于乡村或都市景观中的居住地。当自然近在咫尺并可以被我们改造成居住景观时,也许,我们首先会说,自然美是一种宜人性——仅仅是宜人性——要求关心自然自身的律令在此显得并不重要。但是这种格式塔随着感知的变化而变化,随着脚下的土地和头顶上天空的变化而变化、随着地球家园的变化而变化。无利害不是以自我为中心,而是将自我融入景观之中。确切地说,这是一个具体化的自我、一个被置入的自我。这就是生态美学,生态学研究各种生物之间的关系,为每一种生物在这个世界上找到属于自己的位置。我与居所的景观以及脚下的大地合而为一。正是“兴趣”引导着我关心它的整一、稳定与美丽。
我们必须把地理学附加于生态学之上,必须把传记附加于地理学之上。在我们知道生命从哪里开始之前,我们不知道自己是谁,也不知道将来会怎样。古希腊伦理学的背后是社会思潮,一种习惯性的生活模式。这驱使人们越过资源利用回到栖息地。当我们谈到我们居住的共同体的生物和文化的善时,审美的维度至关重要。没有审美维度,生命会被麻痹。世上幸亏有大提顿和大峡谷;更不用说这个巨大的星球了。地球并不仅仅是一片沼泽地,而是一种奇境,而我们人类——我们现代人空前地把这种壮丽之美置于危险之中。无论从逻辑上还是从心理上来说,生活于这个世界上的每一个人都不能对这种行为漠不关心。
七、从美到责任
美学与伦理学怎样才能结合呢?我们在论文开始的时候认为,可以很容易地把二者结合起来。从逻辑上看,我们不应该毁坏美;从心理学上看,人们不希望损毁美。这类行为是自愿的,不受那些令人生厌的责任的约束;确切地说,由于正面的积极激励,这是一种令人欣喜的关注,一种令人愉悦、可靠又能产生良效的责任。这种伦理观是自然而然地产生的。总而言之,伦理学与美学的联系变得更加精妙。责任意味着对共同体的他人“有所亏欠”,简单地说,这是一个受正统伦理思想支配的社会共同体;现在,环境伦理学涵盖了生物共同体而成为一种大地伦理,它探讨人们对动物、植物、物种、生态系统、山脉以及河流的“亏欠”,这是对地球的一种适当尊重。当我们开始重视自然的属性、过程、成就、生命防卫以及不断进化的生态系统并对它们致以恰当的崇敬之情时,这种行为是否应该被定义为“关注”或“责任”就显得不再重要了。你既可以说这是一涵盖了责任的扩展了的美学,如果考虑到你语言的偏好的话,也可以说这种扩展了的美学正变得富有同情心。
美学能否成为环境伦理学坚实的基础?这取决于你的美学思想的深刻程度。大多数的美学家一开始相当肤浅地(尽管他们拥有复杂的美学思想)认为,美学不能成为环境伦理学的基础。不过,随着人类对自然的适当渗入,当人们发现美学自身与自然史之间存在着一种发现与被发现的关系时,他们就会逐渐地认为美学是能够成为环境伦理学的基础的。环境伦理学需要这种美学来成为它坚实的基础吗?是的,确实需要。
 
 
 
康德道德哲学的诸主题[]
哈佛大学哲学系 约翰·罗尔斯
湖北大学哲学学院 张清译
Abstract This essay discusses several connected themes in Kant’s moral philosophy: the four-step CI-procedure; the sequence of six conception of the good; Kant’s moral constructivism; the authentication of the moral law; The moral law as a law of freedom. Among them, I focus on the latter three ones, namely, moral constructivism and the fact of reason, and how that fact connects with the authentication of the moral law and the moral law as a law of freedom.
Key words Kant, moral philosophy, CI-procedure, six conceptions of good, moral constructivism, the fact of reason, the authentication of the moral law, a law of freedom
 
我将讨论康德道德哲学中的几个相互关联的主题,尤其是我将称之为道德建构主义和理性事实的主题,以及那个事实如何与道德法则的证明(authentication)和作为自由法则的道德法则相关联。这些都是大的话题,我只能对它们作一番概览;但是通过一番简单、扼要的考察,兴许我们可以得到某些东西。我希望以对康德的实践观的意义的评述结束本文,但由于篇幅所限而无法办到。
为了给这些主题提供背景,我从康德如何理解道德法则、定言命令以及那个命令得以应用的程序的一个简单的纲要开始。对那个程序的某些论述是理解他的建构主义的必要前提。不可能做出彻底完整的论述,但是我相信许多引人入胜的解释的细节并不是那么至关重要的,只要这一论述符合某些要求(见Ⅰ.5以下)。我的希望是这一解读所暗示的能准确到足以说明康德的建构主义的更加重要的要素并且把这一学说与其他主题联系起来。
我的讨论分为五个部分:第一部分探讨应用定言命令的程序,或者说将被我称为CI-程序的东西;第二部分考察六个善的概念,以及这些概念是如何组成一个有序的系列的;第三部分以前两部分为基础,分析康德学说中使之成为建构主义的方面,并且澄清客观性的概念。第四和第五部分分别处理给予道德法则的确证(justification)或证明的类型、作为理性的理念的道德法则是如何被看作自由的法则以及这一点如何与康德的哲学作为防御术(philosophy as defence)的观点相联系。
Ⅰ四步骤的CI-程序(The four-step CI-procedure)
1.我从对康德定言命令(the categorical imperative)的概念的高度概括性的论述开始。[]我假设这一命令是通过将被我称为“定言命令程序” 的东西,或其缩写形式“CI程序”而应用于人类生活的通常情况的。这一程序帮助我们确定道德法则应用于作为赋有良知和道德感受力,同时受自然欲望和爱好影响,但不被它们所决定的理性的(reasonable)而且合理的(rational)人时的内容。这些欲望和爱好反映了我们作为在自然秩序中有一个特殊地位的有限存在者的需要。
应当注意,道德法则、定言命令和CI-程序是三个不同的东西。第一个是理性的理念,它阐明适用于所有理性而合理的存在者的原则,不管它们是否是像我们一样的有需要的有限存在者。第二个是一个命令,它本身只能针对那些理性而合理的存在者,这些人因为是有需要的有限存在者而把道德法则当作一种强制。因为我们是这样的存在者,我们以这种方式体验法则,所以定言命令适用于我们。通过考虑人类生活的通常状况和我们作为在自然秩序中有需要的有限存在者的情况,CI-程序使定言命令适用于我们的具体境遇。
自始至终都要记住康德只涉及完全理性、合理而真诚的行为者的推理。CI-程序是描述这种行为者在他们的道德思考中所隐含地使用的慎思(deliberation)结构的一个模型。他理所当然地认为这一程序的应用以作为我们普通人性中的一部分的某种道德敏感性为前提条件。[]无论是把它当作是大致机械地产生正确判断的计算程序,或是把它看作将使说谎者、骗子、犬儒主义者及其他无耻之徒落入暴露他们的手段的陷阱的一套论辩规则,都是对它的误解。
2.CI-程序有如下四个步骤。[]步骤一,行为者拥有一个准则,这一准则被假定为对行为者而言是合理的,亦即,在行为者的既定境遇和其他可行的选择及其欲望、能力和信念(它们在具体情境下都被视为合理的)下是合理的。行为者同样被假定为真诚的,也就是说,它反映了行为者所做的故意行为的实际理由(因为行为者将如实地描述它们)。因此CI-程序适用于合理的行为者考虑到什么被他们看作他们的境况的恰当的特征时所达成的准则。此外,我们必须补充说,这个程序同样也适用于合理而真诚的行为者在既定的人类生活的通常情况下所达成的准则。总之,在步骤一中,行为者的准则是既合理又真诚的。它是一个特殊的假言命令(区别于假言命令),它的形式如下:
(1)在情况C下,为了产生Y,我将做X。(这里X是一个行为,Y是某种事态。)
步骤二把步骤一所达到的准则一般化。
(2)在情况C下,为了产生Y,每个人都将做X。
步骤三我们把步骤二的一般规则转化为将获得的自然法则。
(3)在情况C下,为了产生Y,每个人都将做X(好像遵循一种自然法则)。
步骤四最为复杂,产生了现在我无法考虑的问题。它的观点是:
(4)我们将把步骤三的自然法则附加在现存的自然法则(因为这些已为我们所理解)之上,然后尽我们所能地估计一旦新的被附加上去的自然法则有机会发挥作用,自然秩序将会是怎样。
我们假定步骤三的法则附加于其它自然法则之上产生了一个新的自然秩序,而且这一新的自然秩序有一个固定的均衡阶段,我们可以构想出与之相关的一些特征。让我们把这一新的自然秩序叫做“被干扰的社会” (perturbed social world),并且把这个社会同步骤一的准则联系起来考虑。
现在我们可以把康德的定言命令表述如下。我们被允许出于步骤一的合理而真诚的准则而行动,仅在满足了以下两个条件的情况下:首先,作为一个真诚的理性而合理的行为者,当我们把自己视为与被干扰的社会相联系的它的成员时(这样我们就是在这个世界之内行动,并且受制于它的条件),我们必须能够愿意去按照这一准则而行动;其次,我们必须能够意愿(to will)这一被干扰的社会本身并且承认我们应当属于它。
因此,如果我们不能同时既意愿这个被干扰的社会又打算作为它的一员出于这个准则而行动,那么我们此时就无法出于这一准则而行动,即使根据假设它在我们目前的境遇下是合理而真诚的。就我们现在所理解的而言,CI-程序所代表的原则应用于我们,不管对我们的合理的兴趣而言后果将怎样。正是在这一点上,纯粹实践理性对经验实践理性的优先性才显示出来。但是,这个问题我们先放一放。
3.为了说明四步骤程序的使用,考察一下在《道德形而上学基础》(4:423)中所举的第四个例子。被检验的准则表达了需要我们的帮助和协助的人对他人福利的漠不关心。我们将决定我们是否意愿这一被干扰的社会,它与表述如下的准则相联系:
我不做任何帮助他人的事,也不救人于困苦之中,除非在我的兴趣既定的情况下,这样做是合理的。
与这一准则相联系被干扰的社会是这样一个社会,其中没有任何人会为了他人的福利而帮助他们。这对每个人来说都是真实的,无论是过去、现在还是将来。这是相应的平衡状态;我们可以想象这一状态,就像其他的自然秩序一样,在时间中永远持存,无论是向后追溯还是向前追溯。康德理所当然地认为被干扰的社会中的每一个人都知道由一般化的准则引起的人类行为的法则,而且每个人都能构想出相应的均衡状态。此外,大家都知道每个人都可以做到这一点。于是,步骤三的操作把步骤二的一般规则转化成被广泛认可的(人)的自然法则。从康德的第二个例子,即骗人的诺言中可以最为清楚地看到他把这一点看作是理所当然的。
康德认为我们不可能意愿以冷漠为准则的被干扰的社会,因为在那个社会中,许多情形下我们需要别人的爱和同情。在那些情况下,我们将被出于我们自己的意志的法则剥夺掉我们所需要的东西。对我们而言,意愿这样一个社会,其中每一个人好像出于自然法则似的,对基于这一需要的要求充耳不闻,是不合理的。在这个例子中,康德对于合理意志的概念如何运作没有作过多的说明。此外,当这一检验被应用于冷漠的准则时,它太强了:亦即,同一个检验拒斥那些将导致任何形式的互相帮助的规则(或义务)。原因是:任何这种规则命令我们帮助危难中的他人。但是在这里,在与帮助危难中的人的规则相联系的被干扰的社会中,可能也会出现我们非常不愿意帮助他人的情况。情形可能是这样,帮助他们严重妨碍了我们的计划。因此,在这些情况下,出于我们自身的意志法则也将阻止我们获得我们渴望的东西。困难是足够清楚的:在任何被干扰的社会中,至少在某些情况下,所有的道德规则将与我们的自然欲望和一定的意图相对立。因此,CI-程序检验,如康德明确理解的,太强了:它似乎拒斥所有能导致道德规则(或义务)的准则(maxim)。
4.我认为,出路(但我不认为是唯一的出路)是努力发展我将称之为“人的真实的需要”(true human needs)的适当的概念,一个康德在《道德形而上学》中使用了几次的短语。(《道德形而上学》MM 6:393,432;亦见452-8)。[]一旦做到了这一点,由第四个例子阐明的意愿检验中的矛盾可以表述如下:
我是否意愿与冷漠的规则相联系的被干扰的社会,而不是与互相帮助的规则,即命令我们助人于危难之中的准则相联系的被干扰的社会。在回答这一问题时,我将仅仅考虑我的人的真实的需要(根据假定,这一点作为CI-程序的一部分,我认为我自己拥有而且和每个人都一样)。
因此,应用已修改过的程序时,我们认为在某些甚至许多情况下,任何普遍的规则都将限制由我们的欲望和爱好所促成的行为。我们必须做的是,比较可选择的各种社会并且衡量意愿一个社会而不是另一个的总体后果。为了做到这一点,我们将考虑对我们的人的真实的需要而言,随着时间的流逝,可能后果的平衡。当然,为了让这一概念起作用,我们有必要对这些需要作一番叙述。在这里,将涉及到几种根植于我们共享的道德敏感性的道德概念。
我相信康德也假定在步骤四中,对被干扰的社会的评价至少受制于两条信息方面的限制。第一条限制是我们将忽略人的较为个别的特征,包括我们自己的,以及我们和他们的最终目的和欲望的具体内容(《道德形而上学基础》4:433)。第二条限制是,当我们问自己是否能够意愿与我们的准则相联系的被干扰的社会时,我们做出推理,好像我们不知道我们在那个社会中所处的地位(见纯粹实践理性的模型的讨论,《实践理性批判》5:69-70)。当我们把我们的最终目的的具体内容或者我们目前的和将来可能的境遇中的个别的特征纳入到被干扰的社会时,CI-程序就被误用了。在步骤四中,我们不仅要以人的真实的需要为基础,而且要从满足对这两个个别(与一般相对立)信息的限制的恰当的一般观点进行推理。我们必须认为自己在为一个在时间上持存的、不断发展中的社会提出公共道德法则。
5.对CI-程序的这一简短的纲要式的叙述仅仅旨在为解释第Ⅱ部分的一系列的善的概念和第Ⅲ部分的康德的道德建构主义提供背景。为了服务于这一目的,程序必须满足两个条件:(1)它必须不是仅仅在形式上体现了道德法则的要求;否则,对建构主义的观点而言,道德法则缺乏足够的内容;(2)它必须具有这样的特征,这一特征使得我们可以明白当康德说道德法则向我们揭示了自由(将在第Ⅴ部分进行探讨)的时候,他的意思是什么;因为这一点也是康德的建构主义的重要部分,因为如果建构主义程序要证明为客观的、理性的产物的话(将在第Ⅵ部分进行探讨),道德思考和行为必须是自由的。
结果是,如果第二个条件要被满足,CI-程序必须显示它是如何运作的,从表面看可以说是纯粹实践理性优先于经验实践理性的方式。这使得我们可以理解康德的道德概念的特殊结构以及我们的自由如何可能被道德法则所证明。
随着本文的推进,这一优先性意味着什么将越来越清楚。目前我们可以说纯粹实践理性绝对地限制经验实践理性。这是理性的统一的一个方面。纯粹实践理性限制和控制经验实践理性的方式由CI-程序在命令的形式中表达出来:这一程序以适合于人类生活条件的方式体现了纯粹实践理性的要求。经验实践理性是合理的慎思的原则,它决定特殊的假言命令何时是合理的。CI-程序通过要求行为者的合理而真诚的慎思合乎我们刚才考察的条件来限制经验实践理性。除非准则通过了程序检验,出于准则行动是被禁止的。结果最终来自于把纯粹实践理性和经验实践理性作为一个整体的立场。下一部分(第Ⅱ部分)对康德学说中六个善的概念的概述将补充说明两种实践理性形式如何在实践理性的统一体中结合。
6.在转入这番考察之前,关于CI-程序的概要的有几点需要说明。在描述人的特征是我使用了“理性而合理的”这一短语。这里的意图是表明康德运用“vernnftig”表达了一个厚重的概念,这一概念涵盖了“理性的(reasonable)”和“合理的(rational)”的通常的含义。在英语中,我们明白当某人说:“这个提议在既定的条件下是合理的,但它根本就不是理性的”意味着什么。大概的意思是,所指涉的人正试图推进一项苛刻而不公平的交易,他们知道这一交易是有利于他们自己的,但是他们不能指望我们接受它们,除非他们知道他们处在强有力的位置上。“理性的”也意味着“明断的(judicious)”、“愿意听从理性的”,这里的意思是愿意听从和考虑别人的理由。Vernunftig在德文中有同样的意思:它涵盖了“理性的”的较为宽广的意思和“合理的”所意味的用最有效的方法不公地推进自己的利益的较为狭隘的意思。康德的用法是变动不居的,但当这个词应用于人时,它通常都包含了理性的和合理的这两层意思。他对“理性(reson)”这个词的使用通常有更加丰富的哲学传统的含义。想想《纯粹理性批判》中理性意味着什么吧!我们是远远不是狭义的“合理的”的人。康德的理性的概念是否包含有多于理性的东西是一个的深层问题(我要把它弃置一边)。
因此,用“理性的”和“合理的”作为方便的术语去标明康德的两种形式的实践理性——纯粹实践理性和经验实践理性间区别是有用的。第一个在定言命令中表达为一个命令式,第二个在假言命令中表达为一个命令式。这些形式的实践理性也必须区别于特殊的定言命令和假言命令(步骤一的特殊准则),这些命令满足实践理性在特殊条件下的相应的要求。“理性的”和“合理的”两个术语提醒我们康德的实践理性概念的丰富性及其所对应的两种形式。
7.最后谈一谈康德的定言命令的三种表述形式之间的关系。有些人会像我一样,仅仅根据第一种表述形式给出一个定言命令的不完全的内容。这可能是不充分的,但是我相信,对我们的目的而言,它是充分的。康德说(《道德形而上学基础》4:436-7)“三种表述形式是同一个法则的不同的表述”。他还说各种表述形式间有区别,这种区别仅仅是主观上实践的而不是客观上实践的。拥有几个表述形式的目的是为了按照某种类比使理性的理念(道德法则)接近直观从而接近情感。在第二章的结尾(第二章72-5段),康德说如果我们获得一个进入道德法则的通道,[]把同一行为置于所有三种表述形式下是有用的,用这种方法,我们可以尽量使“它(行为)接近直观”。我们还被教导说,当我们做出道德判断时,最好是“按照最严格的方法进行并且把定言命令的普遍公式作为我们的基础”。这一命令式我已根据自然法则公式作了解释(《道德形而上学基础》4:421);我还注意到《实践理性批判》的67-71面的模型论中对它的阐述。
康德这里的观点有些含混。我不打算探讨它们,但是要简单地陈述一下他的两个在我看来重要的观点。首先,只要我们要检验我们的准则是否为定言命令所允许,我们就要使用四步CI-程序。当道德法则应用于我们时,其他的表述形式不能增加它的内容。在这里,重要的是,不管我们如何解释它们,第二种和第三种表述形式绝不可能产生任何不是已经由CI-程序产生的要求。特别地,这一点也适用于关于总是把人当作目的而绝不仅仅把他们当作手段的第二种表述形式。由于使用了“人性(Menschheit)”这一术语,这一表述形式显得与第一种和第三种尤为不同。这种现象是让人误入歧途的,因为从《道德形而上学》的导言中我们可以清楚地看出“人性”意味着一种能力,这种能力把我们刻画成从属于自然秩序的理性而合理的行为者。我们的人性是我们的纯粹实践理性以及我们的道德敏感性(我们的道德情感能力)。这两种能力构成道德人格,并且包括设定目的的能力(《道德形而上学》6:392);它们使得善良意志和道德品格成为可能。我们有陶冶我们的自然禀赋的义务,以便使我们和我们身上的人性相称(《道德形而上学》6:387)。因此,把无论我们自身人格中的还是别人人格中的人性永远当成目的,而不仅仅是手段的义务就是尊重我们的自身和别人的道德能力以及陶冶我们的自然禀赋,以使我们和那些能力相称的义务。看待问题的视角的改变将在下一段中予以阐述,这一义务所涵盖的特殊的义务都由第一种表述形式的定义命令确定了。德性论的首要原则(《道德形而上学》6:395)是这一表述形式的一个特例。我想如果离开了《道德形而上学》中的叙述,我们无法弄清康德的第二种表述形式意味着什么。
8.关于这三种表述形式的第二个要点:我认为第二种和第三种表述形式的目的是从两种更深层的视角来看待CI-程序的应用。这里的意思是:每种表述形式从不同的角度看待这个程序。在第一种表述形式(它是最严格的方法)中,我们从我们自己的角度来看待我们的准则。从程序如何被描述可以清楚地看出这一点。我们认为自己服从于道德法则并且我们想知道它对我们有什么要求。然而,在第二种表述形式中,我们从人性作为我们人格中的基本要素要求我们的尊重的角度,或者从受到我们行为影响的其他人的角度看待我们的准则。无论是我们自身人格中的人性还是别人人格中的人性都被视为被动的:视为受我们行为影响的东西。在明显涉及《道德形而上学基础》中的第二种表述形式时,如康德所说(《实践理性批判》5:87),理性而合理的存在者的自律不屈从于任何不按照某种从受动主体本身的意志中能够产生出来的法则而可能的目的。但是当这个受动主体考虑何种法则可以从他的意志中产生出来时,他必须使用CI-程序。问题仅仅在于所有受影响的人必须以同一种方式应用那个程序去接受和拒绝相同的准则。这确保了普遍的同意,这种同意为第三种表述形式准备了条件。
在这种表述形式中,我们又回到了行为者的角度,但是这次我们不认为自己屈从于道德法则而认为我们制定了那个法则。CI-程序被看作一个程序,这个程序连同对它的意义的全面的把握使得我们把自己视为立法者——视为为可能的道德共同体制定普遍的公共法则的人。康德把这个共同体叫做目的之国——一个共和国而不是王国——它的概念也是一个理念。
最后,对道德法则的所有三种表述形式的使用在两种情形下是主观上实践的:第一种情形是,用这些表述形式深化我们对道德法则的理解,通过显示它是如何从不同的角度看待行为的,第二种情形是,我们对那个法则的深层理解增强我们出于它而行动的愿望。我想,就是康德说获得进入道德法则的入口或通道的意思。[11]
Ⅱ 六种善的概念序列
1.为了理解康德的建构主义以及他怎样看待道德法则向我们揭示了自由,我们需要考虑纯粹实践理性对经验实践理性的优先性,并且区分康德学说中的六种善的概念。这些概念依次从前面的概念出发形成了一个序列。这个序列可以通过四步CI-程序被呈现出来,因为每一个概念可以与这个程序的一个特定的步骤相联系。这提供了一个排列这些概念和厘清它们之间关系的有用的方法。它也使得我们可以解释把目的之国叫做被道德法则规定的意志的必然客体是什么意思,以及这个国度是先天地被给予这种纯粹意志的客体这一说法是什么意思(《实践理性批判》5:4)。
六个善的概念中的第一个是由未受限制的经验实践理性给出的。它是由假言命令(相对于特殊假言命令)建立起来的幸福的概念。这个概念可以与CI-程序的步骤一相联系,因为这一步的准则在给定的概念(幸福——译者注)下被视为合理而真诚的。因而这个准则满足体现假言命令特征的合理慎思的、或者我们所说的“合理的”原则。对真诚而合理的行为者而言无论是在形成他们的幸福概念方面还是形成他们的特殊的准则方面都没有信息方面的限制:所有与他们的欲望、能力和境遇相关的事实,以及它们的可行的替代物,都被视为是已知的。
第二个善的概念是人的真实的需要的实现。我已经指出在CI-程序的步骤四我们需要这样一个概念。否则,应用程序的行为者无法把与不同的准则相联系的各种被干扰的社会相比较。一开始,我们可能认为这个比较可以在行为者的幸福的概念的基础上进行。但是,即使行为者知道这个概念是什么,仍然存在很大的困难,因为康德认为不同的行为者各有他们不同的幸福的概念。在他看来,幸福是一种理想,不是理性的理想,而是想象力的理想,因此我们的幸福的概念取决于我们生活中的各种偶然事件;以及随着我们成熟而发展出来的思维和情感的特殊模式。于是,如果幸福的概念被用来在步骤四评价社会,那么,一个准则是否能通过CI-程序依赖于谁应用它。这种依赖将使康德的观点无效。因为如果我们在相同的信息背景中深思熟虑地、认真负责地应用它时,我们对CI-程序的遵循没有导致基本的一致,那么,这个法则缺乏客观的内容。这里客观的内容意指一项被公开地看作正确的、以足够的理由为基础的并且对所有理性和真诚的人类行为者而言(大致)相同的内容。
应当注意的是基于人的真实的需要的善的概念是为了应用于CI-程序步骤四而特意设计的一个特殊的概念。它被设计出来是为了满足理性的一项需要:即,道德法则应当有足够客观的内容。再者,当这个程序被设想为能被所有人根据完全确定的要求在时间中一贯地运用时(《道德形而上学基础》4:436),它规定了将在目的之国中实现的权利和正义的概念的内容。这个概念,与第一个概念不同,是受到限制的:也就是说,它是从行为者在CI-程序的步骤四所受到的限制的角度制定的。
第三个善的概念是作为在日常生活中的实现的、康德称之为被允许的目的的善(《道德形而上学》6:388),亦即尊重道德法则的界限的目的。这实际上意味着我们将修改、放弃或抑制我们的欲望和爱好,这些欲望和爱好刺激我们在步骤一采取那些被CI-程序拒绝的合理而真诚的准则。这里的问题不是要平衡自然欲望和我们在出于道德法则行动时所拥有的纯粹实践理性的兴趣对我们的重要性和价值。这样的平衡是完全被排除的。而是,无论何时我们的准则被拒绝,我们必须重新考虑我们的行为的有意的过程,因为在这种情况下满足被考虑的欲望的要求被拒绝了。在这一点上,与功利主义的对比是鲜明的,因为对康德而言,第三个善的概念以道德法则和纯粹实践理性的诸原则为前提。功利主义以先于且独立于正当(道德法则)的善为开端,然后从这个独立的概念出发推演出在那个秩序中它的正当和道德价值的概念。然而,在康德看来,不受限制的合理性或合理的人由体现了理性的限制的程序塑造并且要绝对服从于它。正是通过这个程序,被允许的善的概念和它们的被允许的目的才被确定。
2.剩下的三个善的概念中的第一个是我们熟悉的善良意志的概念。这是康德的道德价值的概念:彻底的善良意志是人的最高(尽管不是最完满的)的善,它是作为理性而合理的人的品格。这个善是由坚定而稳固的高级欲望构成,这个欲望使得我们具有为了道德法则自身而出于道德法则行动的兴趣,或者,这样说也是一回事,促进作为道德法则要求的目的之国。当我们拥有彻底的善良意志时,虽然这种高级欲望无论多么有力都会被我们的自然欲望和爱好所反对,它总是会强到足以凭其自身就确保我们出于(而不仅仅是合乎)道德法则而行动。
第五个善的概念是作为道德法则的客体的善,如前所述,它就是目的之国。这个客体是一个社会,如果每个人都完全服从源自于CI-程序的正确运用的规则,这个社会就会出现(至少在适当的有利条件下)。康德有时把目的之国称为被道德法则所规定的意志的必然客体,或者也可以说,称为先天地给予由法则规定的意志的客体(《实践理性批判》5:4)。[12]由此我认为他的意思是目的之国是一个客体——一个社会——它的制度和规章是完全由通过CI-程序检验的规则规定的(当这些规则由完全确定的要求调整和协调时)。换句话说,目的之国不是一个可以先于和独立于实践理性的原则和概念及其应用程序而被描述的社会。那个国度不是已经给定的可描述的客体,其性质规定道德法则的内容。比如说,如果这个法则被理解为陈述我们必须做什么,以便造就一个好的社会,这个社会的性质和制度已经独立于道德法则而被规定,就是这种情况。这种目的论的概念对康德的学说来说是陌生的,这一点从《实践理性批判》的分析论的第二章可以清楚地看出来。那一章的任务就是要解释被称为康德道德哲学中的“哥白尼革命”的观点(《实践理性批判》5:62-5)。[13]不是以独立于正当被给定的善的概念为出发点,我们以由纯粹的(而不是经验的)实践理性给定的正当的概念——道德法则的概念为出发点。所以我们根据这个概念规定什么目的是被允许的以及怎样的社会安排是正当的和正义的。我们可以说:道德概念不是围绕着作为一个独立客体的善,而是围绕一个由我们的纯粹实践理性建构起来的、任何被允许的善都必须与之相符的正当的概念。康德相信一旦我们以作为被独立给定的客体的善为出发点,道德概念必然是他律的,莱布尼兹的完善论和作为休谟的功利主义基础的心理自然主义都是这样的。在这些情况下,规定我们的意志的是被给予它的客体而不是产生于作为理性而合理的存在者的我们的纯粹理性的诸原则。
最后,还有康德的完满的善概念。这是一种当目的之国存在、它的每一个成员不仅拥有彻底的善良意志,而且就人类生活可允许的通常条件而论是完全幸福的情况下所达至的善。当然,这里幸福的概念被尊重道德法则的目的的实现所规定,被允许的目的也是如此。康德经常把这种完满的善叫做至善。这是他在写了《道德形而上学基础》之后喜欢的术语,特别是当他在第二批判中阐述他的合理的信仰学说之时。我将使用“已实现了的目的之国”这个世俗的术语,而且我假定这种完满的善在自然世界中可以被无限地接近,至少在适当的有利条件下。在这种意义上,它是一种自然善,一种在自然秩序之内可以无限地被接近(虽然绝不能完全实现)的善。
康德认为,在完满的善之中,善良意志是最高的善,亦即,我们必须拥有善良意志,如果我们享有的其他的善是真正的善的而且我们对它们的享有是完全适当的话。这特别适用于幸福的概念,因为他认为只有拥有善良意志才使得我们配享幸福。康德同时认为这两种善在它们的本性中、在我们人之中,它们的基础是如此不同,以至于善良意志和幸福是不可通约的;因此只有在一种对另一种的严格的优先性的条件下,它们才能结合为一个统一和完满的善。
3.前面对康德的善的概念的概述是指出这些概念是如何以一种一个接一个的有序的系列被构造,或建构起来的,每一个概念(除了第一个)都依赖于前一个概念。如果我们把第二个(人的真实的需要的概念)部分地当作CI-程序自身,那么我们可以说从第三个概念(被允许的目的的概念)开始,这些概念都以独立的正当的(理性的)概念为前提。正当的概念由CI-程序所体现,当纯粹实践理性应用于人类生活条件时。只有第一个善的概念是完全独立于道德法则的,因为它是没有限制的合理性。从第二个概念开始的概念序列体现了纯粹实践理性对经验实践理性的优先性,以及康德与众不同的义务论观点和建构主义的结构。我们以两种形式的实践理性-理性的和合理的-为出发点。实践理性的统一以理性如何塑造合理性并绝对限制它为基础。然后逐步地列举出各种不同的善的概念并且在最后两步得到了善良意志的概念和作为完全实现了的目的之国的完满的善的概念。[14]康德理论的义务论的和建构主义的结构与以独立的善的概念为出发点的目的论的线性结构的对比是如此的明显,以至于无需做出什么解释。
康德的道德建构主义
1.我们现在着手考察我们说康德的理论是建构主义的时候,意指什么,以及为什么这个词是合适的。
揭示康德的道德建构主义的特征的方法是把它与理性直觉主义相比较。当然,后一种理论被表述成多种形式;它以某种形式支配着从柏拉图和亚里士多德以来的道德哲学,直到霍布斯和休谟对之提出质疑,而且,我认为是以一种与康德相当不同的方法。为了简化问题,我认为理性直觉主义的观点体现在萨缪尔·克拉克、理查德·普莱斯、亨利·西季威克以及G.E.摩尔的代表的英国传统中,W.D.罗斯对之进行了最精炼的表述。如果加上某些限定,它能在完善主义的外表下为莱布尼兹和克里斯汀·沃尔夫所接受,康德了解这种形式的直觉主义。
就我们目前的目的而言,理性直觉主义可以被概括为三个论点,其中的前两个与其他许多观点(包括康德的观点)有共同之处。这三个论点是:第一,正当和善两个基本的道德概念以及人们的道德价值的概念都不是可以用非道德概念分析的(尽管也许可以用它们中的一个分析另一个)。第二,道德的首要原则(无论是一个还是多个),如果被正确地表述,是关于何种类型的原因是应用三个基本道德概念之一的好的理由的真实陈述:亦即,为了确定什么东西是(内在地)善的,或者某种制度是公正的、某种行为是正当的、某种品格的特征或动机具有道德价值。第三(这一点对我们的目的而言是突出的论点),作为关于好的理由的陈述的首要原则,根据一种道德价值秩序,被确定为真的或假的,这种秩序先于和独立于我们的人和社会的概念以及道德理论的公共社会功能的概念。
这个在先的道德秩序仿佛是已经由事物的本性给定,并且由理性的直觉来认识(或者以某些观点看来是由道德感觉来认识的,我不考虑这种可能性)。因此,我们基于适当的根据判断一致时,据说是以对可为理性认识的先天的价值秩序的共同认识为基础的。注意这里不涉及自明性;因为虽然直觉主义者经常支持自明的首要原则,但这一特征不是本质的。
应当注意到,理性直觉主义与各种内容的道德概念的首要原则相容。即便是西季威克在《伦理学方法》中强烈赞成的古典功利主义,有时也被他视为是根据三个更为根本的原则得出的,每一个都由理性直觉凭借自身所把握。在理性直觉主义的最新的形式中,对理性直觉的诉求最为显著的可能是摩尔在《伦理学原理》中所谓的理想功利主义。摩尔的有机统一的诸原则的后果之一是他的观点是极其多元的:如果任何有用的首要原则以及不同种类的情况要在它们出现时被直觉所确定,它们是为数不多的。摩尔持某种柏拉图式的原子论:[15]道德概念(以及其他概念)是由心灵把握的持存的和独立的实体。快乐和美是善的,它们的不同结合自身、或者加上其他的善事物也是善的,以及在何种程度上是善的,都是由直觉认识的事实:由心灵的眼睛看见这些不同的对象(各种共相)是如何(永恒地)相联系的。
我提及这些熟悉的观点目的是指出西季威克、摩尔和罗斯所阐明的理性直觉主义是如何与建构主义的道德概念相区别的。很显然,康德会把休谟的心理自然主义作为他律的加以拒斥。但是我相信与理性直觉主义的对比,不管其观点的具体内容如何(是功利主义的、完善论的还是多元论的),更具启发性。对康德而言,理性直觉主义也是他律的显得不那么明显。原因也许是,在理性直觉主义中,基本的道德概念在概念上独立于自然的概念,而且由理性直觉把握的首要原则被看作是先天综合的,并因此独立于任何特殊的自然秩序。它们把内容赋予一种创造的伦理学,亦即,上帝将用来确定哪一个是所有可能世界中最好的世界的原则。因此,对康德而言,这些原则似乎不是他律的。
然而,在康德的道德建构主义中,下述情况就已经是他律的了,在这种情况下首要原则是根据对象间的关系获得的,这些对象的性质不被我们作为理性而合理的人(具有实践理性的能力)的概念以及在这样的人组成的社会中道德原则的公共功能的概念的影响和决定。尤其重要的是作为理性而合理的人,并因而作为自由而平等的人的概念,以及行为和责任的基本统一。康德的自律概念要求不能有先于和独立于那些概念的道德秩序,那些概念规定程序的形式,程序又规定自由和平等的人之间的正当和正义的原则。不但当这些首要原则中混有人性的特殊的心理成分时是他律的,像在休谟那里那样,而且当它们混有共相的秩序、或由理性直觉所把握的道德价值秩序时也是如此,就像在柏拉图的理念王国中和莱布尼兹的完善的等级体系中那样。
因此,康德的道德建构主义的本质特征是正当和正义的首要原则被看作是由CI-程序决定的,这个程序的形式和结构反映了我们既理性又合理的道德人格(personality)。康德认为这种人格的概念隐含在我们普通的道德意识之中。康德式的理论将认为(如康德一样)首要原则因之而被规定或建构的程序是先天综合的。然而这一论点必须恰当地被理解。它只是意味着这个程序的形式和结构表达了实践理性的要求。这些要求根植于我们的作为理性而合理的人以及行为和责任的基本统一体的概念中。这个概念是在我们如何在日常生活中表现我们的自由而平等的道德人格,或者在康德在第二批判中称之为“理性事实”中找到的。
康德理论的特点是一个相对复杂的人的概念在规定从他的道德观出发的道德内容时起着重要的作用。与此相对照,理性直觉主义只要求一个简单的人的概念,以作为认识者的人的概念为基础。这是因为首要原则的内容是既定的,而且唯一的要求是我们能够认识这些原则是什么并且被这个认识所推动。一个基本的心理学假设是,在一个可以理性地直觉到那些原则存在者那里,把首要原则当作真实的道德价值的先天和独立的秩序的认识产生了一个出于这一认识自身而行动的欲望。道德动机通过参照具有一种特殊的因果起源,即对首要原则的直觉把握的欲望而被定义。这个简单的人的概念和这个心理学假设体现了西季威克、摩尔和罗斯的道德心理学的特征。当然,直觉主义并不非要一个如此简单的人的概念。症结毋宁说在于,由于首要原则的内容是既定的,拥有一个更为精致的道德心理学或一个更为充分的、要求规定建构主义道德观的形式、结构和内容的人的概念是不必要的。
2.对康德的道德建构主义与理性直觉主义的对比到此为止。让我们转入一个对他的道德建构主义的特征的更为详细的叙述。但是我必须首先指出建构主义的观念出现在道德和政治哲学范围内。“建构主义”这个词不是在与数学哲学的类比的意义上使用的,虽然康德关于数学和几何学的先天综合性质的阐述是数学真理的建构主义论述的理论渊源之一。在康德关于牛顿力学的基础的阐述中,也有重要的建构主义要素。[16]建构主义深深根植于先验唯心论中;但是这些对比在这里我不能讨论。
我的目的是理解康德的道德哲学所具有的相当自然地引导我们把它当作建构主义的特征的方式,以及这一点如何与理性的统一和道德法则作为一个自由的理念的主题相联系。为此,让我们考虑三个问题。
首先,在道德建构主义中,被建构起来的是什么?答案是:理论的内容。[17]在康德看来,这意味着通过检验的特殊的定言命令(步骤二的一般规则)的全体被看作是由服从于各种理性限制的合理的行为者制定的建构程序所建构的。这些行为者是合理的,因为服从于程序的理性限制,他们被经验实践理性或被归入假言命令的合理的慎思的原则所指导。
第二个问题是:CI-程序自身是被建构的吗?不,它不是。毋宁说,它仅仅是被呈现了出来。康德相信日常的人类知性隐约地意识到实践理性的要求,包括纯粹实践理性和经验实践理性;正如我们将看到的,这是他的理性事实学说的一部分。所以,我们现在看看康德在举出各种例子时看起来如何推理,而且我们试图以程序的形式展示他似乎依赖的所有条件。我们这样做的目的是把实践的理性和合理性的所有相关标准都整合进程序中,使得由对程序的正确运用所产生的判断本身是正确的(在既定的关于社会的必要的真实信念下)。因为它们满足了实践理性的所有要求,所以这些判断是正确的。
第三,正如我随后将谈到的,说CI-程序的形式和结构反映了作为我们理性而合理的我们的自由的道德人格究竟意味着什么?这里的意思不是任何事物都可以被建构起来,也不是每一种结构都有一个基础、某种仿佛由之开始的东西。尽管如上所述,CI-程序不是建构起来的,而是被呈现出来的,它仍然有一个基础;这个基础就是作为理性而合理的自由而平等的人的概念,一个反映在程序中的概念。我们通过注意作为被看作隐含地由程序引导并被推动而服从它所证明的特殊定言命令的行为者,他们必然具有何种力量和能力,何种信念和需要以及诸如此类的东西而理解人如何被反映在程序中。我们把程序看作被呈现出来的,然后我们考察康德对它的使用,从这一点出发,我们详尽阐述他的人的概念必然是什么。这个概念以及由这样的人组成的社会(其中每个人都是目的之国的立法成员)的概念,构成了康德建构主义的基础。所以,我们不说人和社会的概念是被建构起来的。我们不清楚这可能意味着什么。我们也不说它们是被呈现出来的。而是说,这些概念是从我们的道德经验以及包含在我们可以制定出CI-程序并在程序应用于我们时出于道德法则而行动的事实中的东西引出的。
具体说明:我们既是理性的又是合理的反映在CI-程序包含两种形式的推理这一事实之中。在步骤一、真正来说在任何步骤我们都可以说是合理的,因为行为者在程序的限制之下的慎思总是合理的。我们同样也被说成是理性的,因为如果我们不为理性所推动,我们在检验我们的准则是否符合程序的要求时,将不会有康德称为纯粹实践理性的兴趣;也不会在准则被拒斥时具有修正我们的意图并检查修正了的准则是否是可接受的兴趣。在程序的各步骤之内并服从于其理性限制的行为者的慎思反映了我们的合理性;关注那些限制时人的动机和具有以满足程序的要求的方式而行动的兴趣反映了我们是理性的。
作为自由而平等的人的概念是这一结构的基础:除非这个概念以及它所包含的道德人格的力量——我们的人性——是活生生的,否则,对人而言,可以说道德法则在世界上是没有根基的。这里让我们想起自杀是从世界上根除我们的道德的存在的观点。
3.注意到理性直觉主义与康德的建构主义的对比不是主观主义和客观主义的对比,这一点是重要的。因为两种观点都有一个客观的概念;但每一种以不同的方式理解客观。
在理性直觉主义中,一个正确的道德判断或原则,就是相对于先天而独立的价值秩序的真实的判断或原则。这个秩序同样也先于理性和合理性的标准以及作为自律而负责任的、作为道德共同体的自由而平等的成员的人的概念的。确实,正是那个秩序决定了那些理性的和合理的标准是什么,以及自律和责任如何被设想。
相反,在康德的理论中,一个正确的道德判断是一个合乎所有相关的理性和合理性标准的判断,其全部力量以它们被结合进CI-程序的方式表达出来。他认为这个程序恰当地把我们(人的)所有实践理性的所有要求,包括纯粹实践理性的和经验实践理性的要求结合进一个统一的实践推理模式中。正如我们已经看到的,这是理性统一性的一个方面。因此,由对那个慎思的程序的正确运用而产生的一般的原则和规则满足由普通(人类)实践理性的形式和结构所设置的有效判断的条件。这个形式和结构是先天的,根植于我们的纯粹实践理性,因此对我们是实践上必然的。由那些原则和规则支持的判断将被任何完全理性而合理(并且知情的)的人看作正确的。
客观的概念必须包括一个关于我们的判断的一致意见的原因,它是如何产生的。康德用普通实践理性的共同点来解释这种一致。为了做到这一点,我们必须像康德那样假设,无论谁应用CI-程序,都会得到大致相同的结论,只要是理智地和认真地应用程序,并且基于大致相同的信念和信息。理性而合理的人必然认识到大致相同的理由并且给予它们大致相同的分量。确实,即使是对应用的判断观念而言,也与仅仅表达了我们的心理状态的观念相反,我们必须能够在判断上达成一致,当然不是总是如此,但在大多数时候是这样。而当我们无法做到这一点时,我们必须能够用问题的困难来解释这一点,亦即,用概括和评价可知的证据的困难来解释,或用关于一个问题的对立的立场的相互匹敌的理由的微妙的平衡来解释,它们中的一方或双方个导致我们预期理性的人们将会产生分歧。或者,分歧是由于一个或多个相关的人缺乏理性或合理性或良心造成的,当然这里这种缺乏的检验标准不能只是不一致本身这个事实,也不仅仅是他人与我们相抵牾这一事实。我们认为分歧的这些原因在起作用,必须要有独立的根据。
最后,为了避免误解,我应当补充一点:康德的建构主义并不是说道德事实,更别说所有的事实,是被建构的。而是说,建构主义的程序提供规定何种关于人、制度和行为以及一般来说世界的事实在道德慎思中相关的原则和规则。那些原则规定何种事实被算作理由。我们不应当说道德事实是被建构的,因为建构事实的观点显得很奇怪而且可能有矛盾;相反,建构主义程序的观念产生出原则和规则,后者选出被看作理由的事实,这显得非常清楚。我们只须回想一下CI-程序如何接受某些准则而拒斥另一些准则就可以了。可以说,事实已经存在于我们的日常经验中,或者被理论理性识别,但是离开建构主义道德概念,它们仅仅是些事实。所需要的是从道德立场选出何种事实相关的方式,并决定它们作为理由的分量。以这种方式看,建构主义概念不与我们关于真理和事实的通常观念相抵牾。
Ⅳ 道德法则具有何种证明?
1.在《实践理性批判》的分析论的第一章的第一个附录中,康德说不能给出道德法则的演绎,亦即,没有关于它的客观和普遍有效性的确证,而是依赖于理性事实。这个事实(如我所理解的)是在我们普通的道德意识中认可道德法则并承认它具有最高权威且直接对我们起指导作用的。康德进一步说道德法则无需辩护理由;相反,法则在那些认可和承认法则为最高权威的人那里不但证明了自由的可能性,也证明了其实在性。道德法则从而给予自由的理念以客观的,虽然仅仅是实践的实在性,并因此符合纯粹思辨理性的需要,这个理性必须假设与它自身相一致的自由的可能性。如康德所说,道德法则做这些足以证明或认信道德法则。并且这种认信取代了所有试图通过理论理性,无论是思辨的还是经验的理论理性证明它的徒然的企图(《实践理性批判》5:46-50)。
这是不同于《道德形而上学基础》的一个基本的转变,在那本书的最后一章中康德试图从自由的理念中导出道德法则。那么,这种转变的意义何在?[18]我认为,它表明康德认识到,在他的批判哲学中,四种理性中的每一种在他称为理性的统一体中有着不同的地位和作用。他把理性看作一个自我支持的原则体系,其中每一种为其他每一种而存在,全体为每一种而存在。(见《纯粹理性批判》B xxiii,及《实践理性批判》5:119-21)。在最一般的意义上,对一种形式的理性的证明就是在我将称为作为整体的理性的构造之内解释它的地位和作用。对康德而言,为理性自身辩护可能不存在问题;因为理性必须回答从其自身源泉中来的所有关于自身的问题(《纯粹理性批判》A476-84/B504-12),而且它必须包含理性的每一种运用的任何批判性检查的标准(《实践理性批判》5:16):理性的构造必须是自我证明的。
一旦我们把对一种理性的形式的证明看作对它在理性的构造内的作用的解释,那么,因为理性的不同形式具有不同的作用,我们应当设想不同的理性有不同的证明。每一种以不同的方式适合于理性的构造,而且解释它们在那个构造中的作用的更为特殊的考虑也将不同。道德法则没有与范畴相同种类的证明,即,康德在第一批判的先验演绎中给予它们的特殊种类的论证,一种用于显示所讨论的概念和原则在某些经验或意识中被预设的论证,这与这种能力的调节性运用形成对比。
纯粹思辨理性也有一个康德称为演绎的东西(《纯粹理性批判》A670/B698),亦即,一个关于它的作为先验诸原则的理念和诸原则的客观有效性的确证(或证明)(《纯粹理性批判》A651/B679)。但是,这里重要的是,作为纯粹实践理性的理念的道德法则具有一种甚至不同于纯粹思辨理性的证明。详细说明如下:对康德而言,纯粹理性,与知性和经验实践理性不同,是一种定向的能力。[19]尽管理性的功能在两个领域中相似,但它在理论和实践领域以不同的方式完成它的功能。在每一个领域,理性以规范形式提供方向:它设定目的并把它们组织进一个整体,以便指导一种能力的运用,理论领域的知性和实践领域的选择的能力。在理论领域中,纯粹理性是调节性的,而不是建构性的;它的理念和原则的作用是规定一个可能的最高体系的理念,在把这个必要的统一体引进我们的关于对象的知识中指导我们,并把我们的世界观引向一个整体。以这种方式,理性的运作产生了经验真理的充分的标准(《纯粹理性批判》A651/B679)。[20]没有纯粹理性,关于世界的各种一般概念——宗教和神话,科学和宇宙论都是不可能的。明确表达它们以及在科学中提供经验真理标准的理性的观念和原则,将不复存在,因为它们的源泉是理性。思辨理性在调节知性和在把我们的经验知识组织进一个体系时证明了它的观念和原则。
与此相对比,在实践领域,纯粹理性既不是建构性的,也不是调节性的,而是指导性的(directive):亦即,它直接指导选择的能力,这种能力不自己提供被组织的独立的质料,像知性那样,。在这个领域中,经验实践理性是调节性的;因为经验实践理性通过假言命令的原则,把属于低级欲求能力的各种欲望和爱好组织进幸福的理性观念中(《实践理性批判》5:120)。与此相对比,选择能力,作为高级欲求能力,由纯粹理性理念的道德法则直接指导,理性通过这个法则为那个能力建构实践上必要的客体,目的之国。
以一种适合于理论领域和实践领域的方式,纯粹理性试图形成康德称为理性的统一体的东西。有三个这样的统一体:首先,在理论领域,是经验真理的充分标准所要求的关于对象的知识的最大的可能体系;其次,在实践领域,是目的之国中目的的最大的可能体系。第三个统一体是理论理性和实践理性在理性的构造中的统一体,其中理论理性服从于实践理性,所以实践理性具有优先性(《实践理性批判》5:119-21)。
2.我从这些一般的评论转而通过仔细考虑这种论证可能采取的几种形式,考察为什么康德放弃了从理论理性为道德法则提供论证的企图。
在18世纪70年代间,康德在这一方向上作出了一系列的努力。Dieter Henrich 把它们分为两类。[21]在第一类中,康德试图显示,理性的理论运用如何在应用到我们的欲望和行为的目的的全体时,必然在合理的行为者中不仅产生道德判断的特有的同意,还产生出于那个判断而行动的动机。在第二类中,康德试图从他看作道德哲学的必要前提(但是是一个仅从理性的理论运用就可看出其必然性的前提,即自由的概念)中推出道德判断的本质要素。
对于每一类,Henrich都给出了几个例子。我把这些细节弃置一边。症结在于康德试图仅仅在理论理性和合理性(rationality)的概念中为道德法则奠基。他试图从合理性推出理性。他从具有各种理论理性能力并仅为自然需要和欲望所推动的自觉的合理的(而不是理性的)行为者的概念出发。这些论证多年以来充当康德试图从理论理性中为道德法则寻找起源的证据。
道德法则的另一种论证,一种与康德给予范畴的论证相似的论证,可能是这样的:我们努力表明道德法则在我们的道德意识中被预设,恰如范畴在我们的对处于时间和空间中的对象的感觉经验中被预设一样。[22]因此,我们可能争辩说,没有其它的概念能规定责任和义务的概念,以及必需的具有特殊的道德情感的概念,如罪恶和羞耻、悔恨和义愤等。一个道德概念应当包含这些概念的必然基础当然是一个合理的要求。但是,这个论证试图做的太多了:否认其它的概念对于这个基础也是充分的是不合理的。两个社会的概念可能区别很大,即使这两个社会中的人都有道德意识。除了被道德法则规定的那个以外,许多理论都满足这个要求。
这种论证的一个错误是,它假设概念与纯粹直观之间的区别,尽管在道德意识中没有这样的区别。理论理性关涉对象的知识,而感觉经验提供了它的质料基础。但是,实践知识关涉产生对象的理性和合理的根据。完满的善是被建构的对象的实现:作为被道德法则直接规定的意志的必然客体的目的之国。道德意识根本不是关于对象的感觉经验,于是这样的论证根本没有立足点。
考察一个更深入的论证。一个人可能说:因为范畴的演绎表明了它们的客观有效性和普遍的适用性以我们对于对象的一致的共同经验为基础,一个对道德法则的类似的论证可以表明它为众多有着相互矛盾的目标和兴趣的人的统一的公共行为秩序确立唯一可能的基础。这个主张认为,没有道德法则,我们就只剩下所有人反对人的斗争,这一点由法兰西斯一世的要求所体现(《实践理性批判》5:28)。这将允许我们说道德法则由社会的任何统一公共秩序构成。[23]
这种方法,我想,也注定要失败。一个道德概念规定一个统一而共享的公共行为秩序的要求是完全合理的。显而易见的困难是功利主义、完善主义和直觉主义以及其它理论,也可以规定这样的秩序。道德法则,如我们所见,对经验实践理性而言是先天的。它作为一个理性的理念也是先天的,但是它不是在一个更深的意义上是先天的,即任何统一的公共行为秩序都要以它为基础。
我相信,康德并没有论证在这种深层的意义上道德法则是先天的。事实上,康德所持有的主张是道德法则是我们无需落入他律而建构统一的公共行为秩序的唯一途径。康德运用隐含在道德理性的建构主义概念中的自律的理念排除其它的道德学说。虽然他从未讨论过我们今天看作功利主义、[24]完善论和直觉主义的观点,显而易见的是,他也将把这些当代理论看作他律的诸种形式。他将诉诸于作为自由建构理性原则的道德法则。
3.最后,让我们扼要地回顾第二批判,康德在那里解释了为什么道德法则没有演绎(《实践理性批判》5:46-50)。这里他强调理论理性和实践理性的区别。理论理性关涉到在我们的感觉经验中被给予我们的关于对象的知识;而实践理性关涉到我们作为理性而合理的存在者根据对象的概念造成或产生对象的能力。对象被理解为行为的目的,对康德而言,所有的行为都有一个这种意义上的目的。出于纯粹实践理性而行动首先涉及到造成一个对象,这个对象的概念是根据纯粹实践理性的理念和原则形成的,其次涉及到,我们被旨在实现那个概念的纯粹实践理性的兴趣(以适当的方式)所推动。因为正是由于我们的理性,我们才是完全自由的,所以只有满足这两个条件的那些行为才是完全自由的。
从我已说的来看,道德法则的证明看起来相当成问题。这为康德在第二批判中引入理性事实的学说提供了基础。因为道德法则不能从理论理性的诸概念和合理的行为者的概念中推出来;也没有在我们的道德经验中被预先假定,更不是规定统一的公共行为秩序所必须的。它不能从自由的理念中推出来,因为没有对自由的智性直观。再者,道德法则不是一种具有自身质料的调节性的能力。这种类型的证明对思辨理性有效,在实践领域,对经验实践理性有效,这种实践理性调节低级欲求能力。然而,康德认为,仍然具有某种方式,通过这种方式道德法则被证明:
甚至道德律也仿佛是作为我们先天意识到并且是必然确定的一个纯粹理性的事实而被给予的,即使假定我们在经验中找不到严格遵守这一法则的任何实例。所以道德律的客观实在性就不能由……任何理论的、思辨的和得到经验性支持的理性努力来证明……但这种实在性却仍然是独自确凿无疑的。[25]
他补充道:“取代对道德原则的这种被劳而无功地寻求的演绎的,是某种另外的但完全背理的东西,因为它反过来自己充当了某种玄妙莫测的能力的演绎的原则,这种能力不必被任何经验所证明,但思辨理性却(……以便思辨理性不自相矛盾)至少必须把它假定为可能的,这就是自由的能力,对于自由,那本身不需要任何辩护理由的道德律不仅证明它是可能的,而且证明它在那些认识到这个法则对自己有约束的存在者身上是现实的。”(《实践理性批判》5:47)
结论:在康德的批判理论中,每一种类型的形式都有其独特的证明方式。范畴和知性原则在我们关于时空对象的经验中被预设,纯粹思辨理性被它的作用所证明,它把知性的经验知识组织进一个体系中,从而为经验真理提供一个充分的标准。经验实践理性对我们的低级欲求能力有相似的作用,它把它的爱好和需要统一进幸福的合理的概念中。纯粹实践理性的证明看起来是最难以理解的:我们希望像康德多年以来所做的那样,从某种坚实的基础,或者在理论理性中,或者在经验中,或者在行为的统一的公共秩序所必要的条件中推出它的法则;或者在所有这些努力都失败后,从自由的理念自身中推出道德法则,就像康德在《道德形而上学基础》仍然希望做的那样。
但是没有哪种这样的证明在康德的批判哲学中是可行的。在第二批判中,康德认识到这一点并接受了如下观点:以道德法则为其首要原则的纯粹实践理性,被理性事实所证明,进而通过这种事实的证明,在那些认识到道德法则具有约束性的人那里,证明自由的客观实在性,虽然永远(这一点需要强调)都是仅从实践的观点来看。以同样的方式,道德法则证明了上帝和不朽的理念。因此,与自由一起,道德法则是纯粹理性的整个体系的拱顶石(《实践理性批判》5:3)。纯粹实践理性最终得到了证明,通过假定它对于思辨理性的优先性,通过把理性的结构整合进或进一步说完善为一个统一的原则体系:这使得理性成为一个自我证明的整体(《实践理性批判》5:119-21)。
因此,我认为,在第二批判中,康德不仅发展了实践理性的建构主义概念,还发展了一个关于它的证明的前后一贯的论述。这对他的理性事实的学说和抛弃迄今为止白费力气地找寻的道德法则的所谓演绎具有重要的意义。这个学说可能看起来像对直觉主义或独断论的退却。有人试图把它解释得与康德早期的观点连贯起来;另一些人对之深感痛惜。我认为康德在这里比他的批评者更高明。实践理性的建构主义的和前后一贯的学说作为一个可能的观点不是一个没有力量的;而且其本身是康德留给道德哲学传统的遗产的一部分。
Ⅴ 作为自由的法则的道德法则
1.康德自由观的显著特点是作为纯粹理性理念的道德法则的核心地位以及纯粹理性是自由的,无论是理论理性还是实践理性。对康德来说,在意志自由和思想自由之间没有本质的区别。如果在自由的判断中所显示的我们的数学和理论推理是自由的,那么,在我们的自由慎思的判断中所显示的我们的纯粹实践理性的推理也是自由的。这里,在两种情况下,自由判断都区别于那些仅仅说出了我们的心理状态以及我们的需要和态度并且是后者的(在因果关系上的)的结果的言辞的表达。判断要求有效性和真实性,要求能够被理由所支持。纯粹理性的自由既包括实践理性的自由,也包括理论理性的自由,因为二者都是同一个理性的自由(《道德形而上学基础》4:391;《实践理性批判》5:91,121)。康德的方法要求道德法则展示揭示了我们的自由的特征,而且这些特征应当可以在CI-程序(可以说,在道德法则的表面)中被看到。道德法则是自由的认识理由(《实践理性批判》5:4n.)。我们的任务仅仅在于回顾这个程序的特征(在Ⅰ中被概述),康德认为它们使得我们把它作为自由的法则。[26]
首先考察一下CI-程序由之而把道德法则显示为无条件的那些特征。这些特征在理性限制合理性并且使它处于绝对的从属地位的方式中是显而易见的。通过要求除非行为者的合理而真诚的准则被程序所接受,出于那个准则而行动是绝对禁止的,CI-程序(理性)限制经验实践理性(合理性)。结论是从把实践理性(包括纯粹的和经验的)作为一个整体的立场得出的最终的结论。因此,通过体现为CI-程序的道德法则划定了一个范围,被允许的目的必定落入这个范围之内,同时它还设置了对于在追求这些目的时能够采取的手段的限制。这些范围和限制导致了对正义的义务的界定。道德法则也订立某些我们有义务追求的目的并给它们以一定的分量。这些义务是德性的义务。道德法则体现为无条件的仅仅意味着CI-程序对所有理性而合理的人都是有效的,不管他们的自然欲望和爱好是什么。
我们可以说:纯粹实践理性相对于经验实践理性是先天的。这里,“先天的”这一术语当然应用于实践的知识而不是在经验中给定的对象的知识。它表达了我们事先知道的事实:道德法则对目的和手段施加限制,同时这些要求对我们总是有效的,不管我们的自然欲望可能是什么。一旦它应用于实践的知识,这与传统的认识论的“先天的”意义是相符的,同时也符合康德在《实践理性批判》的12页中对先天的定义。康德运用道德法则的无条件的和先天的特征解释了我们出于法则而行动表明我们对自然的独立性和不受我们的自然的和心理的原因引起的欲望和需要规定的自由的意义(所谓消极的自由)。
2.接下来,让我们考察一下CI-程序是如何表明道德法则自身足以规定意志。这里我们应当注意不要把这个特征解释得太强了。我并不认为康德想说,而且当然他也不必说,道德法则规定我们所做的事情的所有相关的方面。而是说,道德法则划定一个范围,被允许的目的必须落入这个范围之内,而且还限制在追求它们的时候可能用到的手段,这在一定程度上使得道德法则自身足以规定意志。(当然,特殊欲望决定对我们而言,追求怎样的被允许的目的是合理的,而且在被允许的范围,它们也决定,怎样追求它们是合理的。我认为这个余地与康德的意图是相容的。)
但是除了为被允许的目的划定一个范围并限制追求它们的手段外,道德法则还必须通过确立同时是义务的目的以及要求我们至少给予这些目的某种程度的重视,进一步为规定意志提供充分的根据,因为道德法则规定行为的两个方面:目的和手段,所以,纯粹实践理性,经由作为理性理念的道德法则,是足以规定意志的。[27]这里的问题是,对康德而言,行为具有一个目的;如果道德法则没有确立某种同时是义务的目的,它将无法充分决定行为的本质特征。
对康德的观点而言至关重要的是,道德法则必须不仅仅是形式的,而且必须具有足够的内容(在这个词的自然的意义上),以便其自身能充分地规定目的:纯粹理性不仅为实现给定的目的寻找最有效的手段,而且在所提出的目的中进行批判和选择。当康德说道德法则规定自由的积极概念时,他指的就是这。我们不仅在能够独立于我们的自然欲望和需要而行动的意义上是自由的,而且在我们具有既约束目的又约束手段的原则(我们出于这一原则而行动,它是与我们作为理性而合理的存在者相适合的自律原则)的意义上是自由的。
3.关于CI-程序把道德法则显示为无条件的而且自身充分规定意志的方式的论述到此为止。这个程序除了表明道德法则如何设定同时是义务的目的外,它还表明,当它设定目的并保证它们有序统一的时候,它在做着理性的(reason’s)工作,所以它不仅仅是合理的原则(a principle of rationality)。我们也可以看到道德法则如何建构目的之国并因此规定它的客体的概念。总之,CI-程序在它的构造中展示了在实践领域中做纯粹理性的工作之原则的所有本质特征。
这个程序也厘清了在第一批判的一个段落中提到的纯粹实践理性的更为一般的方面。他说:“理性……不遵循像在现象中所体现的那样一些事物的秩序,而是以完全的自发性给自己制定一种自己特有的依据着理念的秩序,理性使经验性的诸条件适合于这些理念,并且甚至按照这些理念而把毕竟没有发生而且也许不会发生的行动宣称为必要的……”[28]                                (《纯粹理性批判》A548/B576)
我们可以把握康德的意思:即,纯粹实践理性出于自身建构目的之国的概念,作为其自身合乎理性的理念的秩序;在社会存在于其中的既定的历史和物质条件下,那个概念指导我们创立制度并根据它进行实践。
于是,目的之国的特殊的性质将适合于经验的,亦即历史的和社会的条件。什么是公民的被允许的目的的特殊内容,什么是最适于建立由道德法则所调节的道德共同体的特殊的制度,必须依赖于特殊的环境。但是我们事先确实知道这个道德共同体的一般的特征:同时也是义务的目的的性质、在陶冶我们的道德情操和自然能力以使它们完善的义务下安排这些目的以及促进他人幸福(被允许的目的)的义务。我们也知道在有利的条件下,目的之国是宪政民主的某种形式。
4.现在考察康德在分析论的第一章的第六节(《实践理性批判》5:30)中所举的两个例子。第一个例子是,一个人声称他有一个如此强烈的自然欲望,以至于如果被欲求的对象活生生地出现在他的面前,他将无法抗拒这一欲望。康德认为这个人一定在夸大其词,要么就是弄错了。如果他知道一旦满足了他的欲望就将被处以死刑,而且行刑的工具(比如说绞刑架)就像吸引他的对象一样活生生地摆在他的面前,他肯定将认识到还有其它的欲望,如果必要的话,他对生命(表达为生命的所有自然欲望的总和)的爱将介入其中对抗这种所谓的不可抗拒的欲望。在最终诉诸于对生命的爱的时候,当这种欲望同样被生动地激起时,它可以控制所有其它的自然欲望。康德认为作为完全合理的和自然的存在者,我们不可能违背对生命的爱而行动。
第二个例子是,一个人被他的国王命令作假证以反对一个值得尊敬的臣民,国王想以某种看似合理的借口除掉这个人。我们将假定,这个命令是由前一个例子中活生生地呈现出来的突如其来的死亡威胁所支持的。然而,这一次是出于道德法则而行动的欲望对立于对生命的爱。这里康德认为尽管也许没有人能够说我们在这种情况下将做什么,但我们确实知道,就像这个人自己知道,对我们而言,不服从国王的命令是可能的。对于这个人,康德说:“所以他断定,他能够做某事是因为他意识到他应当做某事,他在自身中认识到了平时没有道德律就会始终不为他所知的自由。”(《实践理性批判》5:30)。
康德举这些例子的目的是使我们相信,尽管作为完全自然的存在者,赋有合理的能力而不是理性的能力,我们不能抗拒对生命的爱,但是,我们可以像赋有人性(亦即,理性的能力和道德敏感性[29])的自然存在者那样行动。再者,我们对道德法则的意识向我们揭示了我们可以坚定地与我们的自然欲望的总和对抗;而这又向我们揭示了我们独立于自然秩序而行动的能力。我们对道德法则的意识无法做到这个,除非这个法则不仅是无条件的、其自身足以规定我们的意志、而且具有纯粹实践理性原则的所有特征。这些特征必然以某种方式在我们的道德思考和情感中显现出来,正如CI-程序体现它们一样。我们能够出于那种法则(作为自律原则的法则)而行动的知识是向我们揭示自由的东西。
5.要得出结论,我们必须提及另一段落。它在《实践理性批判》的94页上:康德在这里说有作家认为他们可以用经验原则揭示自由。他们把自由当作心理的性质,这个性质可以通过对我们的心灵和在感觉经验中所感觉到的意志的动机的精确的研究来解释。那些作家不把自由当作在自然秩序中具有一个位置的人的原因性的超验的属性,但是康德指出人不是完全是自然的。他写到:
这样就把我们通过纯粹实践理性并借助于道德律所接受到的那个壮丽的、即通过清楚意识到自由的那个本来是超验的概念而对一个理知世界的启示取消了,连同一起取消的是绝对不接受任何经验性的规定根据的道德律本身:所以就有必要为了防止这一幻觉及展示经验主义的赤裸裸的浅薄而在这里再作一点引述
这个严肃的段落表达了康德深信那些没有道德法则的概念和缺乏道德敏感性的人不可能知道我们是自由的。他们可能对他们自己显现为赋有理性的完全自然的生物,不具有人性的本质。如果依据某些心理学的和其它的理论,我们将确信道德法则是一个幻象,而我们的道德敏感性只不过是使物种永存的本性的产物,或者是使制度稳定、可靠的社会发明,康德认为,我们可能有丧失人性的危险,尽管我们不可能完全失去它。一定不能让康德所说的经验主义的幻象,使我们远离对我们的自律的壮丽的揭示,作为纯粹理性理念的道德法则使我们知道这一点。作为防御术的哲学(传统意义上的辩护),就康德赋予它的作用而言,就在于阻止这种丧失。[30]
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 


 
道德理论的形式[31]
???乔纳森·雅各布斯(英)
复旦大学???系 史晓洁译
Abstract There are many prevalent moral theories nowadays, depending on the considerations taken into account. Through the brief introduction of a few fairly non-controversial claims like Consequentialism, Kantian Non-consequentialism, Intuitionist Non-consequentialism, The Virtue-centered Approach and Contractarianism, this text displays the ideas of some influential philosophers about the moral theory. Finally, a crucial problem is found that though sharp differences among various moral theories, they all share the idiom of "obligation", "duty" and "morally required", only divided by their different interpretations of how to explain that idiom.
Key Words  Moral Theory, Consequentialism, Odeontology, Virtue Ethics, Contractarianism
 
谈到某个行为或情境的与道德相关特征时,我们会做出哪些种类的考量呢?在道德评价中最基本的焦点是什么呢?道德价值“座落”在何处或者说是怎样产生的呢?对于这些问题,也许我们可以根据自己的道德体验给出许多不同的答案。我们可以在行为者的动机中或其行为的后果中寻找道德意义,我们也可能在行为者的品格中发现。行为者可能非常勇敢,但其行为却不一定能产生良好的效果。那么,我们应该怎样判断行为的道德价值呢?(回想一下“道德运气”的例子。)如果某个行为能产生好的结果,会不会因为其不太符合道德标准就被判定为不好的行为呢?为了说明这些问题,我们将介绍几个争议较少的道德观点。通过思考这些观点,我们会发现道德意图如何运用到各种场合,同时也可了解到这与道德思想及判断的总体特征上有何不同。
下面的观点不一定会得到大家的一致赞同,但无疑是最广为流传的。1)撒谎在大多数情况下是不对的,即使不是每一情况;2)勇敢是一种德性;3)为了自己的快乐而伤害别人是不对的;4)明知或故意伤害无辜者是不对的;5)任意或武断地分配利益与负担的社会是不公平的;6)仁慈是道德上值得追求的。
你可能会赞同其中的一些或所有的观点。但有没有可能将这些道德思想以一个系统的方法联系起来呢?这些观点有没有共同的基础呢?它们怎样形成一个道德理论,而不仅仅是一些信仰或信念的汇集?
我们首先要注意的是,即使我们同意这些道德主张是正确的,它们也是关于不同类别的事物的主张。“撒谎”是关于行为类别的观点。“勇敢”是关于人的品质的。当然,我们对品质感兴趣也是因为品质是跟行为相联系的,但在作出判断的时候,我们评判的却是一种品质状态,而不是某种行为。(我们也可以抛开行为,独立地评判品质。比如,在后面,我们会发现为什么这一点对密尔如此重要。)而“利益和负担的分配”问题又跟社会经济原则相关。“仁慈”是对动机的道德品质的看法,等等。这样的例子还可以一直列下去,而道德的类型及道德判断的对象也可以是多种多样的。
看来好像有很多种不同的道德评价对象及道德思考。知道道德价值的不同基础或重心固然不错,但更重要的是要了解这些基础,尤其要掌握他们之间的相互关系,哪些应当优先考虑或被赋予特殊的权重。这对于把思考作为道德理由,以及这些理由如何形成了道德思想的结构来源,至关重要。
一、后果论
一个多世纪以来一个颇具影响力的观点就是“后果论”。这种观点认为道德存在于事务某种特定的状态中。对于一个行为或实践来说,重要的是它带来什么样的结果。简单地说,后果论认为一个行为从道德意义上讲关键是它造成什么结果,或者期待其造成什么结果。(有些学者对行为的实际结果及预期结果作了区分。这是考虑到我们未能掌握行为结果确切而全面的信息的情况。如果不能保证人们有足够的信息,我们就无法指望他们会理性地按照客观上最好的方法去做。但我们可以相信他们会在自己掌握的信息基础上做到最好。)在评价或思考该怎么做时,我们所考虑的是这个或这种行为会造成的整体上的区别。讲真话一定会比不诚实带来更好的结果吗?该将吸毒合法化,还是应该限制吸毒并对毒品占有者及使用者进行制裁,到底哪种做法才能取得更好的效果呢?允许安乐死真的可以使世界变好吗?允许并保护私人财产会更好吗?只考虑我们自己的需要和利益呢,还是要想着下一代?这些都是后果论者所考虑的问题。正确的标准要看一个行为会带来(或期望其带来)什么样的结果。
后果论的不同说法跟人们对于道德思想中占重要地位的因素的理解有关。密尔就因认为“行为对幸福的影响”最为重要而著名。他写道:
对于功效原则能接受哪种证据的问题,我们现在有了一个答案。如果我的观点从心理角度来看是正确的话,即人性不是为了寻求快乐或某种快乐方式之外的东西的话,那我们就没有其它证据,也不需要其他证据,这些就足够了。如果这样的话,快乐就是人类行为的唯一目的,而增进快乐就是判断所有人类行为的标准。也因此,快乐成为道德的标准,因为部分包容在整体中。
他在早期的作品中曾写道:被接受作道性基础信条的道德“效用性”或“最大幸福原则”,认为行为只有在能促使人们获得更多快乐的时候才是正当的;如果不能带来幸福,那么这个行为就是不正当的。快乐可以给人们带来愉悦,远离痛苦;而不快乐,则只有痛苦,没有愉悦。
密尔认为搞清楚正当和错误的标准是最为重要的,他觉得自己已经指明了这个标准,并且可以简单地将其表述出来。当然,要运用这个标准并不容易,但他觉得最重要的是拥有一个单一而完整的普遍道德评价标准。正如他所言,“对于道德问题的不同观点不是由功利主义者们最先提出的,但功利主义这一原则确实提供了产生这些不同的切实而合理的土壤。”有了对与错的标准,我们就可以明确而系统地阐释我们的责任,小心地运用这个标准来解决道德上的复杂问题。效用原则本身并没有告诉我们该做什么,也没打算告诉我们。要决定这些,需要审慎的思考和判断。效用原则给我们提供了判断“正确行为”的标准。
在究竟哪种事务状态从道德意义上讲是最重要的这一问题上,并不是所有的后果论者都与密尔看法一致。比如摩尔也是后果论者,但却不是享乐功利主义者。在此,我们要注意一点,即后果论是道德理论的某种类型,规定了在进行道德论证时所要考虑的因素。后果论者认为重要的问题是世界的整体状态。行为A可能会比行为B产生更好的情状吗?如果是的话,那么行为A就是道德所要求的做法。
我们常常因为没有足够的信息或者无法正确地阐释这些信息,或者因为没有时间,而无法考虑到某个行为或实践的所有可能结果。但是如果一味地想预测所有可能结果,那么我们就永远无法行动。我们必须依赖先前的经验或别人积累起来的知识。也只有在此基础上,我们才知道,从道德意义上讲,诚实、诚信、乐于助人、惩罚别人要有证据等行为是对的。我们没必要总是在产生了问题之后才一步步探索解决问题的方法。我们应该试着去预测别人的反应,预料可能的结果;而后果论者则要求我们运用某个确定的标准,而不需要全知全觉。而且,我们大多数人所做的事只会对一小部分人造成影响,没必要每做一件事就担心可能引起什么结果。我们只需想想人们的利益何在,什么事本质上是好的就可以了。这样,如同后果论者所说,我们就可以形成一些决定做什么,以及如何评价行为、实践和制度等辅助原则。这些也是我们所熟悉的关于诚实、损害赔偿及遵守诺言等的道德原则,虽然后果论者也支持这一说法。
同样重要的是,我们要明白后果论者并不是说我们要按照自身的好处来评价事务状态。从道德意义上看,世界的整体状态才是最为重要的。试想一种理论认为幸福是我们所要提升的好处,那么个人的幸福就不能成为特权(除非他是利己主义者)。如果知识本质上是好的,那么后果论者在推进知识增长的时候就不能只是为了个人。其他的商品也同样如此。要将好的事物最大化。(后果论者还认为应该遵从分配原则,即好东西要以一定的方式来分配——但“纯粹”的后果论却将此作为次要原则,认为行为对错要取决于好的结果是如何取得的。否则,绝对的公正,或使生活条件差的变好,或按价值分配利润等分配原则将需要由自己的非后果论来进行辩护。)
这种方法的关键在于它并没有认为哪种行为或行为类型本身的正确与否。某个行为或实践从道德意义上看是否正确以及是否被允许,要看其结果(或可能结果,或者期望结果)。诚实大多数情况下是正确的,我们也一直依赖于这种诚实,但并不是说诚实本身就绝对正确。诚实之所以对,是因为其可靠,这样可以取得好的结果。很多行为在一般表象上看或好或坏,但并不能说明它本质上就一定好或不好。事实上,从后果论者角度看,有些情况下故意欺骗别人也是对的。而有时候,限制一个成人或理性主体的自由从道德意义上讲也是必需的。后果论者坚持我们的判断或决定应该与事实相符,即怎么样才能取得最好的结果。这是理性而客观地从道德上进行判断或思考的方法。如果说后果论要求回顾我们的道德思想习惯,那指的也就是这点。事实证明,经结果证明正确的同时也往往是我们认为本质上就好的事,但我们必须明白一点,就是道德判断并不是从行为实践的本质出发来进行的。
我们来考虑一个情况——安乐死。你可能觉得如果人们遭受痛苦,生活消沉,想在医生帮助下结束自己生命的话,从道德上讲你完全有理由这样去做,那么我们假定你是从后果论观点提出的,而不是立足于人身自主或自由的角度。当然有些后果论者也赞成尊重人身自主和广泛的自由权,但不管怎样,他们得到道德上的支持也是因为其结果,而不是这件事的内在属性。我们可以假设你认为满足一个人的愿望非常重要(假定这些愿望是人在保持理性和清醒的情况下提出的)是因为推进人们福利很重要。而且,还可以假设这样做是为了消除无尽的痛苦。在此基础上,安乐死就显得非常有力。
可以想象为什么有人会认为允许安乐死是不道德的甚至会极端反对。他们可能觉得在明知一个人无辜的情况下,还要夺去他的生命是非常不对的,哪怕这样活着充满痛苦和悲惨,哪怕这只是他一个人的事。一个人同意结束自己的生命,甚至非常希望能够死去的事实并不足以使安乐死在道德上获得人们的认可。有些事即使得到许可,也并不意味着就是合法的(你可能会想到一些例子),这就是其中一种。许多人认为安乐死这个行为本身是不对的;但阻止深受折磨、非常希望以死了结的人去死也是不对的。后果论者承认安乐死不对,但他们是从另外一个角度得出此结论的。比如,安乐死可能导致滥用容许权,或促使一些病人或残疾人觉得自己自私地成为别人的负担等等。他们可能有足够的理由认为安乐死会导致不好的结果,换句话说,这也正是后果论者们所担心的事。
非后果论者中,反对安乐死的人完全认识到那些人所受折磨的痛苦,但他们认为夺去受折磨者生命从道德上讲是非常不对的,是行为本身有错。其本质特征超过了所引起的原因上的不同,虽然这种折磨非常痛苦,虽然我们有责任不去加深这个痛苦。有人可能会说,不杀害无辜者的责任比起增加或放任本可避免的痛苦来得更为重要。如果你觉得这种做法本质上是不对的,那你必须讲清楚它为什么不对。不能只是说“就是这样子”。你得考虑个人的愿望及其达成这个愿望的方式。
很多人在对待奴隶、控告和惩罚无辜者、撒谎、通奸、流产、死刑及自杀等道德问题上持同样的观点。这种行为即便最后产生了好的结果,但从道德意义上讲也是不对的,更不可能因此而掩盖其行为本身的错误性。后果论者们自身在安乐死是否得到道德允许的问题上看法也不一致。但他们的争论实际上是对于事实内涵的争论。他们可能一致认为能产生好结果的行为从道德上讲就是正确的。至于这能否正确地解释安乐死问题则是另一回事,同时也是后果论者与各种非后果论者之间争论的焦点。
另外,后果论者不必指定某种行为或事物状态特征从道德上讲是重要的。密尔也只是在试图以“快乐至上原则”解释快乐所实现的全部或部分愿望时指出了一种。但理论家可能认为价值具有多元性(不止一种)而不是一元的(只有一种)。根据这一理论,知识、美德和愉悦单独来讲都是好的,但相互间没有交集。每一项从自身角度上是对的,其正确性无法通过别的事物来解释。例如,摩尔就认为存在一些不能归约的善。他的观点是一种非快乐主义的后果论。道德价值是被解释为一元的还是多元的问题的确非常重要,但这个问题本身并不能决定一个理论是否为后果论。
二、康德的非后果论
后果论有不同的版本,而非后果论也有多种理论。尽管“非后果论”这种说法并不特别文雅,但它以最简单的方式标明了一个关键的区别。非后果论者否认道德价值来源于或完全植根于行为结果。很多非后果论属于义务论范畴。这种理论中,正确的概念或行为是处于中心位置的。这些理论详细说明了某些责任、指出某些行为本身是正确的或者说是必须的,而不仅说明事物状态可能或期望达成的结果或类型。
非后果道德理论最重要的代表之一是康德的学说。他在摒弃后果论方面是深思熟虑和明确表示的。康德认为我们每个人在平常的行为方面有着明确的道德义务观。他正是在此基础上进行义务原则的阐释的。(在他看来,)我们即使有时会受到愿望或情感的支配,但我们非常清楚道德要求我们怎样做。这些行为是无条件必须完成的。如果一个人做了一件正确的事,而他也正因为此事正确而去做的话,那么他的行为就是符合道德要求的。
这与密尔的观点极不相同。密尔主张,功利主义道德学家们超越了几乎所有的人,坚持“虽然动机与个人价值有联系,但与其行为是否道德无关”。作为后果论者,密尔在对于德性的问题上,并不是说动机从道德意义上讲毫无价值。相反,他还指出了行为对错与主体道德价值的区别。就他所知,主体有何动机与其做什么行为有某种特定联系。受嫉妒、憎恨、自私心理驱使的人不可能做出推动效益的事。尽管在密尔看来,动机与主体评价有直接联系,我们还是可以在不考虑主体动机的情况下,从道德意义上来评价某个行为。道德评价的主要焦点是行为所带来的(或期望引发的)事物状态。
与康德的观点相比较,“这么说来,行为的道德意义不在于其期望带来的效果,也不在于通过某种原则,从可能的结果中引发行为动机”。后来他又写道:“愿望的主观依据是激励,而意志力的客观基础是动机。由此而引发了以激励为基础的主观结果和以各个理性主体的动机为基础的客观结果之间的区别。”也许在你看来这种对于行为结果的考虑自然应当成为道德思想的导向和结构。然而,反思可能会导致另一个不同的方向,即康德的非后果论。解决这一问题的一个方法就是你可以在自己的经历中清晰地对行为本身特征和其所带来的结果来作个区分。两者似乎都具有道德意义,我们有时可能说不清哪个意义更为重要。如果某个行为是出于善意,但却没能产生好结果反而招致祸害,那这个行为就会因此而被视为不好的行为吗?某个行为出于仇恨,但却带来不错的结果,那这个行为就可以从道德意义上讲是善行了吗?行为的道德价值不能仅限于其所导致的结果,这一点是康德思想的重要组成部分。作为理性主体,我们可以控制自己的意志力,我们要对自己的行为负责,因为我们是自己意志力的主人。我们无法控制整个世界,但由世界规则来控制和决定行为道德价值这一做法本身就是错误的。
康德理论的另一个重要方面是他赋予人的人自身就是目的的重要性。他写道:
现在,我觉得,一般说来,人和其他任何理性主体自身都是目的,而不应当成为受这样或那样的意愿任意左右的手段。他的行为,不论是针对自身或针对其他理性主体的,他自身必须同时被视为目的。所有爱好的对象只有在一定条件下才有意义,因为如果其所以为基础的该爱好或需要不存在的话,其对象也就没有意义了。
这些主体能够在其自身形成的原则下进行活动,他们应当受到特别的尊重,而不能仅仅被视作一种手段。他们是理性主体,因而是有目的和自治能力的存在,而不只是因果法则控制下的秩序的一部分。他们应当受到尊重,因为他们可以在理性法则,即道德法则下进行活动。
我们生活在普遍的道德世界中,我们能够按照理性主体建构的规则行事。所以,我们所做的事是凭理性要求我们去做的事,同时别人无法从道德意义上进行反驳。对错标准不应受我们的愿望和个人利益的影响。它反映了我们按照普遍原则做事的能力。从道德上讲,我们出于对理性所形成的原则的尊重而行事,而不是超越个人原因,只凭愿望或情感行事。我们作为自由、理性的主体是道德价值的源泉和依据。而且,我们是在意愿同道德法则一致的情况下,适当地尊重理性个体。我们的意志力具有了这种形式,就会受到所有理性主体的赞同。
我们因为人们的才智、成就和努力而予以尊重。我们也可能尊重或重视一个人,仅因为他能够在短短一小时之内备齐一桌酒菜,或者因为他是杰出的运动员。但也有一种尊重仅仅因为他是个人,是个理性行为者。他们不仅仅是物。人的内在尊严同其他事物的价值不同,不能根据愿望、情绪,甚至幸福感而改变。他所应得的尊重不会因为我们对他有否感情或是否特别喜爱他而改变,不是取决于别人对他的感受,也与运气无关。对一个人的尊重与我们的主观态度和注意无关。我们看重许多事物,是因为我们需要这些东西或者其对我们有利,所以,我们认为那些东西的价值与我们的需要或利益相关。而人的价值是内在的东西,不会随环境变化,这就是为什么人应受到与众不同的尊重。人本身就是目的。我们既然将自己和他人看作自主、理性的行为者,就要负责任地行事。
行为的道德意义取决于其是否切实地遵循了道德法则。行为正确与否决定于其本质,不应随行为结果如何或满足了什么需求而改变。康德说:“因此,只有一种绝对命令,这就是:要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”如果其适用原则得到所有理性主体的同意,那么该行为也是允许的。“为了具有道德价值,做事必须出于责任。”我们都有不同的愿望、利益、情感等。但作为理性主体,我们能够撇开这些因素认识到哪些行为是道德所允许的。
思考一下下面的例子。假定有人对你说,你应该请一位物理辅导老师。你在学习物理,你非常喜欢这门课,而且学得很好。因此,你根本没有必要请辅导老师,因为你跟那些学得不好的人不一样。但如果你想将物理学得更好一些,那么,请辅导老师就是有意义的——但也仅在此情况下才有意义。请物理辅导老师本身是没有意义的,其意义决定于个人的需要。吃东西的意义同样要视情况而定;是否具有意义要取决于我们的胃口或营养需要。在曼哈顿作律师(有人可能会将此作为自身奋斗目标)同样如此,除非我们喜欢在那儿设立事务所,否则这件事对我们来说根本没意义。当然,像市政律师等公正体系法官及其他特定职位还有其他存在的理由。然而,那同样要受到人类需要、利益及关注程度的影响。从理性角度看,没有什么事物本身就一定是必要的。人的价值及其对自身负责的状态,与愿望目标这样或那样的结果不同。愿望与利益目标,通过行为可能会实现,也可能实现不了。而人的存在本身就是一种目的。
而在康德看来,连幸福的价值也要视情况而定,只有在我们可能正好有某种愿望,而实现这个愿望非常重要时快乐才有意义,但这些满足的意义要受愿望存在与否决定。而且,幸福有时也是没有价值的。一个很坏的人,如果愿望得以实现,那他就会活得很快乐,而他的快乐从道德意义上看就是没有价值的,是他不应得的。如果整个世界都很公正,那么快乐应按德性来分配,但我们不可能制造和保持那么大规模的公正。我们所能做的就是做符合道义的事,使自己值得那份快乐。我们在遵循道德法则的基础上尊重自己和他人。
同密尔一样,康德企图确定并解释正当行为的基本原则。在面对真正的道德问题时,要考虑到给定事件的具体情况,还要根据以前的经验进行细致的判断。虽然有理论认为正确的行为有一个基本原则,但这个原则实际应用起来并不简单,避免不了责任冲突问题。但康德和密尔均认为正确行为有一个核心的原则、一个道德价值标准,而且可以广泛地运用到道德判断和论证中。他们的观点分别详细而清晰地描绘出后果论及非后果论者道德价值研究的方法及论证。
三、直觉主义的非后果论
还有一些与康德很不同的很重要的非后果论的道德理论。它们有些是直觉主义的理论。康德道德理论的中心是定言命令,即道德法则。直觉论则没有指出关于正当行为的单一的基本原则。非后果论的直觉主义理论坚持我们所直接地、不经推论就能知道的道德义务具有多元性。我们本能地知道有相当多客观的道德规范,如要遵守诺言、要对帮助过我们的人抱有感激之情(如果没有抵消或更为重要的原因的话)。
“直觉主义”一词在哲学中用得很多,在此我们需要指出与这里相关的一种。如摩尔就发现在道德哲学中“直觉”的多种意义间的区别。我们已经知道摩尔认为好的事物是我们通过直觉、直接、没有经过思考,也没有特别指向就可获知的真实目标或物品。摩尔在“我们如何知道什么是好的”方面是个直觉主义者。然而,摩尔觉得自己不是直觉主义者,因为他坚持“说某个行为是对的或责任的断言,无法通过探究行为结果来加以验证或否决。”直觉主义的另外一个意义,即“我们直觉地知道哪些是道德义务”是非后果论的一种重要类型,也是我们目前关注的焦点。在摩尔看来,我们通过直觉知道对错,但我们的道德义务却不是直觉所能获知的。而我们现在所探讨的直觉主义认为道德要求本身是可以通过直觉获知的。
这并不是说什么是对与错非常明显,或所有的道德判断是不言自明的;而是认为反思和体验揭示了道德判断中总蕴含着直觉的成分和对道德价值的直观感受。对于直觉可以知道多少东西尚无进一步的证明。通常,我们得小心地考虑道德要求我们做什么,在判断某个特殊的情形下应该做什么时,要考虑诸多因素。比如,作出了承诺、他人需要帮助或我现在做的事对他人有好处等情形。相关因素那么多,我们不好确定自己到底应该做什么。但显而易见,我们要考虑各种道德义务,这些是我凭直觉知道的,其中包括要遵守诺言,要仁慈等。要做什么以及为什么要这样做最终决定于我们不证自明的道德主张或原则。直觉主义者认为这些是非后果论者的责任。
我们的理解不应仅限于主观判断或感受,这是个认知的问题。即使这些知识要等到我们成熟或有经验之后才能获得,但我们要明白这是特定情形下道德判断的基础,而不是从其他更为基础的知识上习得的。它从时间上说也许不是最先的,但却是最早的判断方式。W·D·罗斯是20世纪的直觉主义者,他写道我们所说的“自明”并不是指“从我们生命的最开始就明白或是第一次就懂得这个主张,而是说我们在智力上已经足够成熟,对该主张给予了充分的关注,因而不再需要证明或不需要除了其自身之外的其他的证明。”
要对这个说法加以补充,需要认真的思考,虽然新加入的思想不需要再通过指明其出处来加以证明。不言自明的说法表明其在证明的顺序中处于什么样的位置。这不是关于显著性的宣言。如果一个主张本身可以让人理解,确切地知道其是正确的,不需要别处的证明,那个这个主张就是不言自明的。但谁也无法保证所有的人都会不加以证明就承认这个不言自明的真理。
罗斯写道:除了思考,我们没有更为直接的办法来接近关于正当和善的事实,以及什么是正确的和好的;如同感觉是自然科学的论据一样,有思想、有教养的人的道德信念也是道德规范的依据。
通过反思,我们发现了存在着许多的责任和道德思考,这些因素以一定的方式影响着我们对道德要求的判断。它们就理所当然地要我们做出需要哪些的判断,对我们感知觉的基本判断的进一步说明(也许会引发争论)就足够了。它们是起点,是说明其他判断的材料,不能缩简成以某个基本原则为基础的单一形式的判断。
存在着显见的道德义务,如我们凭直觉所知道的公正、慈善和感激。也就是说,公正、慈善和感激等一旦产生便具有了道德意义。从道德意义上看是重要的。但在实际情形中,我们实际义务的确定、在复杂情况下的责任以及对我们的各种要求常常要取决于许多因素。罗斯在谈到“显见义务”时认为“他们是以非常复杂的方式复合在一起的”。
我们在对具体境遇中的实际责任作判断时,一点都不能确定其是否符合我们的一般责任原则。比如说,一项声明只有在下面这两种情况下才可能是确定地作出的:声明本身是不言自明的,或是从显然正确的前提下作出的有效推断。我们对自身特殊责任的判断则不具有其中的任何特征。
在特定的情形下,我们对自身责任的判断要取决于现场及诸多相关道德因素。而这些因素如何一起决定了实际义务则是不确定的。
“显见义务”说的是一个道德情景最开始呈现在人们面前的景象,可能会在将来被证明是假象;但我要说的是情景本质中的客观事实,或者更严格地说是其属性中的某个构成因素。它与责任不同,不是从其整个本性中产生的。
说到情景的整体本性时,我们指的是在考虑到所有因素之后所能确定的实际义务。要确定我们的实际义务需要对显见义务和复杂的情形进行认真的反思。这些因素都起作用,但我们必须确定在当前情况下哪个行为是正确的。罗斯并不主张我们一定要考虑到所有因素才确定自己要做什么,但我们必须清楚哪些是显见的道德义务。
无疑,直觉主义常常会受到批评,因为它无法为道德主张提供证据,不能以系统的方法进行组织。如约翰·罗尔斯就曾批评直觉主义理论有两个特征:“一、他们造成第一原则的多元性,在特定的情况下会导致相反的方向;二、直觉主义没有显见方法和优先标准来对这些原则进行权衡:我们只是简单地凭直觉和看似正确来寻求平衡。”对直觉主义最常见的批评是认为其“只不过是在没有原理的基础上对义务的间断性跳跃”。直觉主义的辩护者则认为该理论中那些看似不愉当的部分恰是最有力的地方。在普遍原则中抛弃某个基本原则或某套规则的做法正好忠实地反映了道德经验真正的复杂性。直觉主义者认为自己对基本原则的确定更甚于某个特定判断,而那些基本原则又是相互独立的。确定原则是一方面;在考虑到所有因素的情况下,确定什么是正确行为则是另一回事。
道德因素的多元性与其目标性并不冲突,不会导致没有指向的偶然道德观念。如果从确定、正式的意义上看,道德观念可能并不系统,但并不意味着我们无法清楚地知道个人道德判断及其正确性。如在罗斯的理论中,就有衍生义务和非衍生义务之分,及义务在普遍性上的区别。通过这些区别,我们可以清楚地说明哪些因素有优先权,哪些因素可以解释或证明道德判断。直觉主义认为论证到了一定程度就可以终止了,那就是直觉。但这并不是指直觉主义跳过了对判断或各因素之间的相互联系的描述。戴维·麦克诺顿是当代直觉主义的辩护者,他写道:
直觉主义者怀疑抽象的道德理论解决所有道德问题的能力。他们同亚里士多德一样怀疑我们在道德规范上无法做到非常确切。艰难的道德问题可以确切地得到解决这一主张本身就是不对的。直觉主义者相信道德意识,但怀疑它能否被编写、组织成一个整体的系统。
托马斯·里德是18世纪的苏格兰哲学家(及休谟批评家),他写道:所有的论证必须以第一原理为基础。道德论证同样如此。因此,同其他科学一样,在道德方面,必须有首要或不言自明的原则,所有的道德论证都要以此为基础,而且这也会成为其最终归宿。
这种未加批评的得意观点认为每个在正当环境下成长起来的人都应当赞成谋杀是不对的,偷窃不好,而遵守诺言则是正确的。它所说的并不是舆论或惯例,而是指知识和认知的基础。直觉主义者将所认可的价值作为客观事实要素,但他们并不只囿于这些。他们在承认道德判断的复杂性和艰难度的同时,更强调如何理解这些判断的客观性。
直觉主义者也认为不必坚守着一个信念,即除了感觉、记忆、反思和论证之外,我们还有额外的能力,特殊的道德能力来探测道德特征。有些理论家曾坚持我们应当将道德意识作为独特的能力,然而“道德意识”一词也可以用来指我们所拥有的无指向的道德知识;因为我们能够推理,所以这对于我们来说也是可能的。它假定我们有特殊的认知能力。在讨论罗斯的观点时,麦克诺顿说:
罗斯并不是说道德原则是某种特殊而神秘的能力。其中唯一的能力就是论证本身。罗斯将自己放在传统的哲学主流中,认为真理可以通过直接的理性观察来获得。
过去的一个世纪里,经验主义及附带的通过理性观察对真理知识提出的怀疑主义的抬头曾营造出一种哲学氛围,其中直觉主义被毫无争议地剔除出局。将某人定义为“直觉主义者”成为剥夺人们严肃的候选人资格最直接的方法。批评家认为这造成了一种奇怪的形而上学,包括外来的价值实体论,形成了奇怪的认识论。他们还指出我们需要一种不同于其他能力的直觉能力,从而可以探测道德价值或道德义务。可以回忆一下我们在第一章中讲到的Mackie对道德目标主义的批评。要想知道对直觉主义者的指控是否准确,或者直觉主义是否真的如人们所说的那么害处多多的话,我们有必要查看一下直觉主义者们的作品。也许个别直觉主义者观点中所存在着的严重问题,实际上并不是普遍的直觉主义观点。
四、德性中心论
后果论与非后果论似乎已经构成了道德理论的主要内容。因为,前者关注的是行为会带来什么样的结果,后者则侧重于研究行为的内在特征而不是其所带来的结果。但这些更像是分隔的书档子,而不是一个完整的理论域。道德思考和道德推论的另一种重要概念早在希腊哲学中就有其源头,后经亚里士多德进行了影响力较大的发展。它与我们迄今为止所谈过的理论流派有着根本性的差别。
密尔明确地指出他所谓“对与错的标准”或者“根源于所有德性的基本原则或法则”,或者,如果还有一个的话,“各种原则发生冲突时的决定规则”。康德说起他的《道德形上学基础》,认为那“只是对道德至上原则的探究和建构”。这不是亚里士多德所进行的研究。《尼各马科伦理学》的开篇第一句就是“一切技术,一切规划以及一切实践和抉择,都以某种善为目标。因而善就被很好地描述为万物的目标。”朝着善意目标所进行的动作、探索及行为都是好的。这本身并不是说所有的行为都只有一个单一的结果,而是指人类活动都是以结果为指向的。结合行为的结果或目标,这一点就很好理解了。然而,这个结果指的并不只是这个、那个或其他单个行为的结果,而是指人类生活的整体方向。有些结果是从属于其他结果的,理性行为者的生活并不仅是各种活动的简单叠加,而是一系列结果、关注及活动的有组织的、连贯的整合。亚里士多德继续从整体上详细描述了人类的善行,即怎样可以引导人们更好地生活。这不同于制定正确行为的原则。主导概念可以从多个方面进行描述,而引导优质生活却没有公式可循。
亚里士多德没有制定正确行为的标准,而是将实践地智慧的人作为一种生活规范,作为一种正确判断的标准,他写道:
杰出的人总能正确地判断任何事物,好像任何情况下他都是对的。而每个品格状态对于“好和愉悦”又有其独特的看法,大概杰出的人正是因为他们在任何情况下都能发现真理、成为判断“好和愉悦”的标准及方法而变得胜人一筹的吧。
行为者有了这种品格状态和判断能力,就能够认识和欣赏任何情景的道德特征,也就可以按照道德要求去做了。行为者如果具备了亚里士多德的德性,理性和愿望就可以并架齐驱了,就会追求同一个目标。在直觉主义者那里,道德不能被编写或制定成一套规则或原则,但这并不会对道德因素的客观性构成威胁。无论如何,人们需要将特定的品格特征予以省视和适当的衡量。
这就是我们所说的对道德理论的“德性中心”的探讨方法,因为行为的道德价值要决定于其对行为者某种特征的表现程度。这不仅是行为者会带来或打算带来什么结果的问题;也不仅是行为者的动机问题;更不单是行为者的敏感性问题。行为者在具有某种德性的同时,也有了对人类善行的正确理解,行为者希望能够实践这种理解,而且非常乐意去做。德性中心论认为理性、情感和欲望三者都非常重要,而且是结合为一体的。
亚里士多德认为构成行为者完整德性的三个条件是:“一、他必须知道(他在做符合道德规范的行为);二、他必须亲自做决定;三、他必须是在稳定不变的状态下做这件事。”德性成了第二天性,按道德要求行事是对行为者稳定特征的反映。亚里士多德在说到“有道德的人是判断‘好和愉悦’的标准和方法”时,他并不是说构成“好和愉悦”的是某些人(有道德的人)在做这样的事。不是指P人按照一定的方式行事,从而使事件K正确。而是指能否认识到什么是道德所要求的,并可以以正确的方法去做要取决于行为者的感觉、愿望及认知习惯。从这个意义上说,有道德的人是活生生的规范。有道德的主体能够领会并赏识正确的事物。他有着正当的愿望、能够正确地推理,在行动的过程中享受愉悦。在做K事件时,他的做法是符合道德规范的,因为他的品格特征在此过程中得到了体现。
通过学习聪明和好的典范,试着了解他们如何看待事物、如何做出决定,我们可以学会一些部署的方法从而使自己更为明智,做得更好。重要的是我们可以学到真正的道德习惯,而不仅是模仿他人的某个行为。要做到这一点,不能单靠收集他人的部署原则或理论。人不可能依靠别人的劝慰而变成有道德的人。适当的道德判断发展要靠实际经历和实践,这样个人才能够真正认识到各种因素的重要性,给予适当的关注,然后再经过深思熟虑再做出正确的决定。
有道德的人在对情景进行鉴别时,要有正确的理解和适当的感受。比如将道德视作公正或勇气。当然,这些词汇过于笼统。公正要求按照各人的合法要求进行分配。勇气要求在面对危机或危险时要正确地对待恐惧、做出判断。我们还可以证明为什么这些品德对于引导我们过上幸福生活、取得有意义的结果是多么重要。不是说没有关于勇气和公正的普遍规则。但公正或勇气在特定情况下的具体要求要取决于该情境的具体特征,没有什么完全普遍原则可以有效地对所有情况进行判断。有道德的人发展出进行正确判断的能力,分析为什么要这样做,然后就会愉快地进行部署。如果不是某个高尚的人碰巧要这样,那么要完成这样一件高尚的行为,正确的判断和适当的感受都是必需的。
以行为为导向的道德意识要求对具体、往往非常复杂的环境特征有所了解。对美好生活和特定情境下进行的细致而谨慎判断的整体概念的发展共同成就了无数的智者。
高尚而善于思考的主体能够清晰地说明其判断和决定的具体原因,解释为什么在特定情境下做X事件是勇敢而公正的。虽然没有对正确行为的完全普遍适用标准,但他们还是可以解释和证明自己的许多行为。
应当指出,康德和密尔都否认人们会自觉地应用正确行为标准,在行动之前问自己:“效用原则(或无条件必须原则)要求我在这种情况下做什么?”我们有时可能会这么做,但在他们看来,我们是在试图以某种方式判断和理解该情境的基础上进行行动,从这点看,他们都承认了道德的作用。康德和密尔都曾说起道德的重要性。但他们对道德的理解是,只有主体是按照道德基本原则行事时,才会构成道德(在康德看来,‘因为’就是一个基本的道德原则)。什么行为是正确的行为有一个普遍原则。在康德和密尔的理论中,这一原则是个基本概念,道德要依此进行解释。在亚里士多德看来,道德之为基础与康德和密尔不同。这是他们理论中的一个至关重要的差别。
亚里士多德没有研究康德和密尔所致力于解决的问题,这部分地造成他们观点上的不同。他们都清楚地知道关于“道德”的实际论证有明显的范畴,也都指出了其特殊原则。但亚里士多德没有那样对道德与非道德进行区分。人类的道德是主体需要认真行动及实践的品格状态。他对人类美德作了一个比康德的“效用美德”包容性更广的说明,对于“幸福生活”问题的回答也有别于“道德义务”的解释。亚里士多德的道德理论是对存在争议“基本原则”问题的简洁陈述。
同直觉主义一样,德性中心论否认具体的判断要从属于固定的规则。现在还不能肯定这是个缺陷。它与直觉主义一起,确实承认具体情境和行为的道德指向的内容和多样性。如,诚实从道德上讲似乎是对的,但其正确性同慷慨及公正却有些不一样。出于敌意的行为不对,但这与不诚实地多占有不属于自己的份额在性质上也是不一样的。残忍不对,但与欺骗不一样。帮助那些需要帮助的人也与忠诚不一样。在任何情况下,我们都可以说某个行为是正确的,某种品德状态值得拥有,哪个行为不对,哪种品德状态不好。但在解释为什么会这样时,一方面各种善行和美德之间会产生分歧,另一方面,各种不幸和恶行相互也有冲突。而各种美德相互之间的联系没有什么固定模式,像公正总在慷慨之上,或者仁慈胜过忠诚等等。我们需要利用常识来做出正确的判断,而这种智慧是不能被编写的。
罗莎琳德·荷斯特豪斯是德性中心论的辩护者,指出德性中心论需要正式的结构资源以便更好地解释道德问题:
因此,一位近期道德相关作品的评论家认为道德理论可以代替道义论或效用论的允诺没能成功,而且也极可能无法成功。一种典型的批评认为道德规范回答不了“我该做什么?”的问题,也无法告诉我们哪些行为是正确的而哪些是不对的,最后,他总结说,道德规范所起的是补充作用,而主要角色则要由“规则的道德性”来担当。
在没有正确行为的“主要”原则的情况下,道德使得我们能够恰当地确定该做什么,并鼓励我们去做。如果论证正确,我们便可以理解并接受这些品德。真正的理解对于引导行动非常重要,同时客观论证对于证明事实也很关键。高尚的行为者能够明白如果某个行为是冷酷、不愉快而以自我为中心的话,那么该行为就是错误的。别的行为之所以不对,也有其不对的理由。高尚的行为者会发现某个行为之所以正确,是因为其是有帮助的、给人鼓舞的,可以消除人们的紧张情绪。而其他行为之所以正确也有其理由。具体的概念及范畴是道德生活的具体物质,而不是像“正确与善良”之类过于笼统的词汇。行为总是因某个原因而成为对的或好的,有道德的行为者知道如何深入地进行判断和选择以及巧妙地集中精力于细微之处。
为什么我们一定要认为有某个单一的道德理论可以囊括所有正确的道德判断,并在此单一标准的基础上进行解释。有没有一个优先原则可以说明道德判断可以或一定要系统化呢?是经验吗?如果不能系统化,那会有什么损失?没有系统化,我们就有什么事是不能做的了吗?
反对者不再要求一定要有正确行为的基本道德法则或标准。德性中心论还有一个重要的焦点。尤其是对亚里士多德观点的一再批评跟其将道德与人类繁荣相联系有关。他相信人类既然有了构造能力,就肯定有某种最好的生活方式和人类善意的客观概念。善行的重要性不仅体现在其怎样可以使人们生活得更好,也使杰出的人活得更有意义。“任何一种品德都使具有该品德的人处于良好的状态,从而做得更好”,“人类的品德可能是种状态,它使得人类的愿望得以实现,得以更好地发挥作用。”
即使相信人类有客观美德的理论家也怀疑人类是否过得上特别好的生活。我们可以说世界上有很多种美德,很多种好的生活方式,但对于人类完美或人性成功实现却没有独特的见解。如伯纳德·威廉斯就写道:
即使我们向那些可能会走亚里士多德方向的心理学家敞开大门,我们也很难相信人性价值——如果其本身还不是道德理论的话——会恰当地决定某种道德生活而否定另一种。亚里士多德发现一种道德、文化、更确切地说是政治生活是人类潜能和谐的顶点,可以从一种对自然的绝对理解中重新获得。我们无法相信这一点。
他补充说:“从总体上讲,我们发现古代作家对道德本性的描述是正确的。同时,我们必须承认亚里士多德的关于主体的透视图及外观图合而为一的假设已然瓦解。” 威廉斯所说的“外观图”是指自然和人性的目的论,而这又是亚里士多德哲学的中心。这种对于世界的观点以及我们自身性质的看法虽然已遭摒弃,但威廉斯认为亚里士多德关于人类杰出性和道德的描述正是以此为基础。这样,他一方面肯定亚里士多德道德哲学的精华,同时也怀疑其是否仍然适用于这个完全不同的知识和科学环境。
这个我们所熟知的疑问促使许多思想家将道德概念从我们所谓“基本至善主义”中脱离出来。下面就是其主要观点:1. 人类有适当的结果;2. 该结果决定于人性的特殊能力;3. 道德是能促使人们从事实现其目标的优越性。理论家们可能会认为美德是道德陈述的基础,而没有解释由人性决定的人类生活整体单一、客观的结果。为了使人类生活得更好,也许需要有某些品德状态,但不必根据人类繁荣来进行解释。(美德与幸福生活之间的联系是德性中心论与其他直觉主义说法相差别的一个方面。)
从历史上看,美德与人类繁荣之间的联系非常重要。你可能会想:能否只讲道德判断和善行的德性中心论述,而不将其作为良好生活方式概念的一部分。我们不打算在此进行探究,只是指出这是值得反思和分析的一个重要问题。这个问题非常重要,直接关系到亚里士多德与康德及密尔之间的差别。对美德的理解常常是人类善行整体概念的一部分,而不是仅仅与实际论证的道德层面相联系。在这个问题上,美德理论者与其他理论者之间的争论包含了一些基本问题,如建立道德理论时要注意什么以及道德在整体生活中发生影响的方式。第四章中对自然主义的不同解释的讨论可以解释亚里士多德为什么发展了那个理论。这不是我们现在所要关注的,我们现在要探讨道德理论研究的另一个重要方法。
五、契约论
社会契约的概念对于近代道德理论化传统的深刻影响早在17世纪就开始了。契约论的中心思想是道德以一定的原则为基础,人们经过对自身利益及该原则对其支持下的合作结构中的参与者造成的不同的思考,可以决定是否接受这些原则。其关键在于行为者有足够的理由将其作为约束性、建设性的义务。一般说来,你可能会觉得任何道德理论都可以这样。但事实上,功利主义者会觉得行为者允许功利,因为功利主义必须对善行有正确解释。美德论者可能会觉得人们应当同意其观点,因为他们主张,要使人们更好地作出判断并付诸行动,就必须有适当的品德状态。直觉主义者可能会说正确的道德直觉要求并有益于理性赞同。然而,契约论者则从理性契约是基础这一角度来建构道德理论。道德对我们提出理性接受和赞同的要求。总体上,契约论者认为没有道德事实或真正的道德原则是独立于理性赞同或接受这一程序的。
这些理论都重视道德的社会维度。理性契约概念中谈到行为者为什么要遵从这些控制行为的规则或原则,这同时也关系到社会秩序中的行为者之间的联系。即使利己主义者也是社会的一部分。因此,契约论试图集中讨论公正的基本原则以及维持一个有秩序的文明社会所必需的基本契约。
契约论一开始是将道德权威性和政治合法性从各种宗教、文化及历史传统中分离出来的方法,也是要求其基本原则更为显明的方法。在汤姆斯·霍布斯和约翰·洛克的经典契约论中,自然状态的概念(各个理论家的解释各不相同)被用来详细阐述文明前时代的人性及人类环境。那时候没有权威的机构契约,因而无法解决和纠正妨害权利案及其他错误。也不存在对规范秩序的理性契约或文明权威的认知。所有人的生命财产都没有稳定的保障。契约所导致的结果就是按照大家因相似原因一致认可的原则进行建构的。
霍布斯的一个伟大之处就在于他将政治机构说成是人类理性所建构的人工物品。这是个重要的进步,因为它将政治理论放在了理性选择的位置上。霍布斯本人拥护君主统治决定法律和公正的理论。但是,他的“加入社会契约是理性行为者保护和推进自身利益的重要手段”这一观点经证明是很多现代自由政治思想的重要基础。国家的合法性是以其成员的理性契约为基础的。对他来说,洛克的理论对现代政治理论有着重要影响,因为它解释了对政府权力的限制并证明了基本权利,其中包括私人财产问题。这是对现代自由传统的主要影响之一,同时也是对天赋权利、个人自由、政府权力限制以及政府权威合法性的理解。
在近期一个颇具影响力的契约论中,约翰·罗尔斯说:
指导性的观念是:社会基本结构的公正原则是原初同意的目标。自由的理性行为者为了推进自身利益就认可这些原则的公正性,并据以规定其契约的基本条款。
罗尔斯坚持说,依据契约说,“我们认为拥有良好秩序的社会应当是为了由某些原则所控制的相互利益而进行合作的,人们在公正的原始条件下会选择这些原则。”“在契约教条中,道德事实是由人们在原初状态下选择的原则所确定的。”在“原初状态”,你不知道你在真实情境中处于什么位置,所以你不可能因为某个原则会帮你保持目前所拥有的优势而选择这个原则。你只是个关心自己利益的理性行为者,但你无法知道自己在自然状态和社会中是什么样的状况。除非掀开初状态的“无知之幕”,否则你不会知道你在社会中的实际位置是什么样的。这个“无知之幕”保证了“谁都不知道自己在社会中的处境、其阶级位置或社会地位;也没有人知道自己在自然资产、能力、智力、力量等方面的命运。”这种无知使你无法产生偏见。
按照罗尔斯的理论,总体上看,人们在原始位置上多少还是知道一点关于这个世界的某些情况的。每个主体都要有一定的心理学、社会学及经济学知识。但是,在原初状态,“无知之幕”保证谁也“无法制定规则来保证其特殊优势”。而且,“公正原则是公正契约或交易的结果。”罗尔斯认为这是达到基本的公正原则和基本社会契约的策略,这些契约保证对所有理性行为者的忠诚。“原初状态”和“无知之幕”都是构筑这些原则及契约的假想工具,这些契约保证了他们能够在现实世界中得以实现。根据契约论者,我们不是通过对价值的抽象调查或阅读关于人性事实的价值而得出正确的道德原则的,而是通过确定被人们视作合理的稳定契约,再从公正的立场得出结论来确保这些道德原则的正确性的。
罗尔斯承认受惠于康德,主要表现在:“他的观点通过对人的自由而平等概念的确定,增添了公正的内容。”他说:“康德的建构主义认为道德的客观性要以普遍接受的适当地建构起来的社会观点理解。”他没有接受康德对于理性行为者的纯哲学概念及纯实践论证,但他同意理性契约要由有自主权的行为者来达成——这是康德理论中非常重要的一点。由于信奉康德,罗尔斯的理论是非功利主义的。他认为功利主义没能适当地认识并尊重个人的“自由和平等”,因为它过于片面地关注促进事物最好的状态。
罗尔斯所运用的理论依据并不一定会成为契约论的组成部分,其他契约论者分别从不同的角度描述了参与者的原始状态和程序。理性契约概念是契约论的中心,而其不同说法在起点、策略及结果方面也各不相同。人们花了不少功夫来描述契约的缔结方——陈述理性行为者的概念、基本利益和兴趣所在。这些会极大地影响我们从理性方面该同意或遵从什么。如戴维·高希尔认为要满足达成合同的适当条件:
不仅不能把交易者藏在“无知之幕”之后,而且要恰当地告知某些情况。除了他自己的利益之外,也要告知其同伴的情况。人们之间的交流必须是全面而自由的,没有谁可以欺骗对方的利益,也不可能通过恐吓阻止别人做想做的事。
他说:“我们认为谈判过程中,双方必须经过公平的程序、展现出最大的竞争力,最后在公正原则的基础上达成协议。”这样,合同双方就可保证结果是产生了合作性的协议,从而可以达到双赢。在高希尔的理论中,没有无知之幕,行为者之间的交流对合同条款的制定至关重要。罗尔斯通过减少交易方之间的谈判来描述合同条件,而高希尔则有意地将谈判作为订立公正协议的策略。
托马斯·欺坎农则从另一角度考虑合同情境。他主要关注的是行为者在考虑到所有公正因素的基础上,决定哪些内容是合理的应该同意而哪些因不合理而应摒弃,假定行为者都希望其所依据的原则是他们无法以正当理由摒弃的。欺坎农继续指出那些“谁也无法以正当的理由拒绝其作为众所周知而不是强迫达成的普遍契约基础”的重要性。这是因为:
只有跟契约相关的压力是来自发现并同意那些谁也无法以合理理由拒绝的原则的。根据契约论,道德争议跟契约在由愿望驱动的人们中达成的可能性相关,会受到同等程度的牵制。
他补充说:“契约论(跟功利主义相比较)试图根据合理契约的概念,解释道德财产的公正状态及其驱动力量。”这是建构契约的另一种途径,从另一方面对合同双方合乎规范的愿望进行了描述。
跟我们在上面所看到的一样,理论家对合同方起点的解释会对双方在理性基础上共同达成的协议原则有所影响。为了更清楚地说明这一点,契约论者需要指出理性行为者是什么样的,还有作为契约潜在方的行为者处于一种什么样的状态。他们还需要有力的解释来说明,理性行为者主要出于哪些考虑而达到某些协定,以及他们是如何看待这些因素的。行为者本质上是以自我为中心的吗?他们会考虑双方共同利益呢,还是只考虑自身困境?他们会不会为别人着想呢?对他们来说,哪些权利和特权是最基本的?对道德的遵循及对惩罚的恐惧是他们作出让步的主要原因吗?
而且,假定的文明前时代特征对于确保形成一个稳定、有秩序而值得参与的社会基本原则是非常重要的。霍布斯和洛克对自然状态下的处于文明前期的行为者的解释很好地说明了这一点。预约主体的概念及环境在近来的契约论者作品也是非常重要的。契约论者还需要对达成契约的程序进行描述——我们也可以通过别的办法做到这一点。那么这种理性契约是如何达成的呢?在此方面,该理论最初承诺的义务是其所要达成目标的重要说明,出发点往往是某个理论中最具争议的部分。
道德理论的契约论有多种结果。结果可能是功利主义原则、共同利益原则、公平原则、最大化原则(根据这个原则,合同双方的最低福利水平要求最大化)及其他原则。道德理论的具体内容要取决于理论家对理性行为者性质及最大利益的认识。是尊重个人自主权及政治自由,还是提高他们的条件和前景,或是将风险最小化而不改变目前的困难状况,抑或是降低在所难免的不公平性呢?
契约论企图消除人们在条件、见解、喜好、能力等方面的差别,克服偏见、意识及满足感的影响。但是,人们愿意认可哪种道德要求仍要决定于他们先前对利益、道德思想、知识等的看法。其中一些可能会被订立合同前假设的争论所更改,但人们是在掌握了大量概念情况下进行争论的,即使他们争论的时候带着欺诈,或经历了一个挑战、提炼和再考虑的过程。在道德理论的契约论中,很多争论是关于如何解释作为契约方的行为者的理性态度,以及如何在大家共同认可的协议中说明利害关系。
六、理论、责任及元伦理学
我们已经看过道德价值的来龙去脉的概念,以及这些概念如何塑造着道德理论。对于“为了确定某个行为或情境的道德价值,我们应该注意什么”及“什么是道德原则的基础”等问题,有着不同的答案。不同的答案产生了对道德理论及论证结构的不同描述。
有些区别是很明显的。然而,虽然有着这些区别,但所有的理论都是关于我们应该做什么的。如,责任概念在康德理论中有详细说明。而密尔则认为责任感不是正确行为的必要动机,他觉得效用原则的应用使得我们可以确定自己的责任。亚里士多德认为美德让我们知道了什么是应该做的,并激励着我们这么去做。如我们先前所注意到的,他并没有明确地指出实践理性的道德轮廓,但有道德的行为者做出某种行为,就是因为他认识到这个行为是他必须做的,是非常必要的。契约论者认为真正的或假设的协议会产生具有我们必须依从的鲜明道德特征的实际要求。道德的神命理论显然是关于人们责任的理论。所有这些理论都试图回答一个基本问题,那就是哪些要求是我们不能自由支配的。
大多数理论都谈到“义务”、“责任”和“道德要求”等。而这些理论又因对这些词汇的解释而各不相同。虽然对于价值性质和道德要求基础的争论还在继续,但争论各方都同意道德因素非常重要。如果一个人向他人借了一笔钱并答应归还,那么他就有义务归还这笔钱。他不可能靠给出一个无伦理学的论证,说不存在客观价值就能摆脱掉归还的义务。或者可以假设有人说:“对,我知道我答应过,但我并没有说一定会遵守诺言”。除了道德虚无主义者(那些认为道德要求都是无稽之谈或伪善之词的人)之外,参与论战的所有人都同意他们正试图解决如何理解这些要求的问题。这同那类关于“我们的道德义务究竟是什么”的标准问题是不同的。这是关于道德理论内容的争论,而不是关于其形式。
对道德理论的探讨有很多,并不止于我们所谈的这几种,但是我们可以从中看出推动各不同探讨的理智上的那些思考,以及各种探索之间的关键性差别。虽然这些理论整体要有一个连贯结构,但并非指某个理论就一定只能局限于一个类型。纯而又纯并不是最重要的。当然,我们不能只利用所需要的概念去推出我们所要的结果。那是不负责任。相反,最重要的是要进行最好的道德推理,给出最佳引导。在对不同道德因素进行权衡和特征分析时,我们可能会发现我们的理论无法归为某个单一的类型。它可能包含了多种道德价值来源或轨迹。
在如何将一些看上去完全不同的道德思考用一种整体的线索串连起来的问题上,密尔是个很好的例子。他试图向人们表明如何在功利主义基础上对道德和公正进行解释。他急切地想表明只有功效是道德价值的最终决定因素。然而,在大多数人眼里,道德与公正等问题与功效因素是单独对我们发生作用的。美德是良好的品德,似乎其本身就是有价值的,跟效用无关。可能是高尚的行为成就了幸福的生活,但道德不会因为是幸福的一部分就一定是值得表扬的。同样,公正因素似乎也与效用无关,事实上是与之相去甚远。你有可能会记得一些例子中,效用与公正会朝完全不同的方向发展。如果这些都是对的,那么效用也许就无法成为中心或基本价值,那么就会有其它的(非后果论的)道德来源。
密尔直面这些挑战,并试图击败这种说法。仔细看看他的争论,你就会发现他在这方面做得多么成功。同时,你还可以研究一下密尔如何理解道德心理——尤其是他赋予情绪的地位和对幸福的渴望的主张——包括他的“驯化的”道德和效用公正。这对于验证功利主义、价值一元论及后果论结构都是非常重要的。
你可能会考虑康德是如何解决那些由于责任之间的冲突而变得复杂的无条件必须遵从的原则的。真正存在着责任的冲突吗?如果有的话,以单一原则为基础的责任理论又如何能够解决这些冲突?而且,我们能想象得出按无条件必须遵从原则行事会带来的可怕结果吗?它能促使人们重新考虑正确行为标准的单一性吗?
在实际考虑这些问题(而不是企图建构理论)的时候,我们可能并没有运用其中的任何理论,但我们的思考方法却是由这些理论所描述并解释的。我们大多数人都有判断、论证的习惯,这已经成了我们的第二个特征,我们在运用的时候并没有想过要用理论来进行解释。道德理论的引入是在于其给了我们一个对道德思想特征和要素的系统化的、强有力的说明。其启蒙作用并不只体现在哲学意义上,而且还造成了我们的决定与实际行动之间的差别。对假设、暗示、公正等要素的理解会在我们的看法、观点中反映出来,也可以引导我们去修正或校对。至少,它向我们表明道德思想不仅仅是信念和承诺的集合,更可能而且应当是一个一般的一致的品质。
 
道德因果律研究[32]
日本(财团法人)道德科学研究所 松浦胜次郎
成都理工大学工程技术学院 毛艳译
Abstract The Law of Causation explains inspirit functions and behavior of human being and consequential law of causality.Before the criterion of goodness and badness are defined, the existence of the law of causation is difficult to explain.
Chain ofcausation is accumulated for generations.Through the facts, we can be sure the existence of the value of morality and the law of causation, not a temporary and part phenomena.
Key words the law of causation    goodness   forever value
一、序言
   20世纪,世界人口增加了4倍,能源消费量增加了25倍。而且,全球化已经渗透到了人类活动的方方面面。科学和技术的进步使人类拥有更强大的力量,使高效生产、经济活动的扩张和便利的生活方式成为可能。科学和技术也急速扩大了对人类社会和自然环境的影响力。
20世纪也是一个战争和环境遭到破坏的世纪,人类一直为此付出着沉重的代价。我们必须以最严肃的方式认识这样的事实,如果让人们自行决定,他们会变得难以置信的贪婪,并且他们的贪婪是非常强大和危险的。
经过长期的历史发展,人类已经认识到人类精神是通过教育培育出来的,是具有适应性的。
今天,在人类的各个方面广泛运用的道德标准对人类来说是必要的。人类必须充分意识到这一点和了解美好的道德。这样,人们才能运用不断增长的知识和自由进行真正有益的创造,而不是破坏。然而,很少有人意识到道德实践的真正效果和道德在个人生活中的重要性。 二、道德因果律
人类的各种精神作用和行为不可避免会导致幸或不幸。然而,作为一个原因,有许多途径思考这种精神作用或行为的因果关系或者其影响力量。
道德因果律解释了人类的精神作用和行为与随之而来的结果的因果性规律。关于人类的精神作用和行为以及随之而来的结果,对人类来说,最重要的不是客观的现象??而是它是善还是恶,或者它带给人类幸还是不幸这个事实。
广池千九郎通过人类、社会和自然领域广泛的综合研究以及他自己的实践,证实了道德因果律的存在,他也认识到了这一研究的必要性,试图对道德进行科学研究,以显示其可能性,并开辟一条新途径,这样人类就可以从危机中解脱出来,最终找到他们自己的幸福。
三、道德的科学研究
广池千九郎关于道德的研究是建立在两个信仰之上的“人生的根本原则存在于道德之中,知识的运用与此一致”,特别是“人类的生存、发展、安宁、幸福享受存在于最高道德之中”。他也证实我们正进入这样一个时代,每个人都必须具有和实践最高道德,并宣称,“当前,最高道德的实践是人类生活所需的最重要原则”因为许多实践道德并没有得到好的结果,有些人就怀疑道德实践的效果,认识不到道德价值,不愿去实现道德,这主要有两种原因。其一是他们的道德规范和道德觉悟不够完善,其二是一些人实践道德的方法不恰当,从最高道德中获得的结果会以事实为基础显现出来,“科学证实实践最高道德的研究真的是世界上最迫切需要解决的事情之一”。通过这种途径,个人所遇到的麻烦会被解决,他们的幸福最终会得到,通过解决人类社会的各种问题,世界和平会实现。
由于他的研究建立在历史和法制史之上,广池千九郎确信最重要的争端正在引导关于道德的科学研究,他相信是有可能的。因此,他全力以赴地进行道德研究。他从根本上对道德研究的目的和目标进行合理研究是为了发展人类精神,从而开发一条通向安宁和幸福的和平之路,在他的研究中,对于他的精神作用是否完全符合善的标准,他总是很清醒。
四、道德因果律和善恶标准
在善恶标准被定义以前,道德因果律的存在是难以解释的。因此,广池千九郎定义善为“与人类生存、发展、安宁及享受幸福原则相一致的人类精神作用和行为”,恶是“与以上相悖的精神作用和行为”。他的研究始终贯彻着这些标准,换句话说,他像这些人一样建立人类精神和行为的善的标准,他们的最终目标(善)是“人类的生存、发展、安宁及幸福”,事实上善有利于这些的实现。当然,他称真正的存在于这种感性的最高道德之中。
毫无疑问,有时候对人类社会中个人的精神作用或行为作出明确的善恶判断标准是很困难的。事实上,关于行为,许多人很推崇传统的道德标准,以客观考虑为基础的善恶判断符合这些标准。
然而,关于精神作用,某些整体上被认为是善的东西可能根据有些标准并不一定就是善。物质生产对人类生存来说是必要的,根据有些标准被认为是善。在这个行为过程中,行为和精神作用的动机与目的是真正利己的或者在很多情况下超出这一标准。
五、精神作用及其重要性
广池千九郎声称真正的善(最高道德)“能在世界圣哲的教育和说教中以及他们的实践中看到”,主要的意图不在于行为的形式,而在于精神作用的品质。
符合善的标准具有的精神作用并不仅仅是被圣哲们实现,它也被后代们断断续续地继承下来,任何人都能受到它的恩惠,精神可能性是谁都可以接受的。
我这里所讲的精神是“各种精神的机能,它是人们行为的驱动力量,包括觉悟,意识,情绪和意志。一般来讲,道德在很多场合是以训诫的形式体现出来的,它是人类必须履行的一种行为。某些事应该先做,因为利他超越了个人利益。通常,它仅仅被认为是物质接受的一种联系。即使是关注精神作用时,暂时的、一部分的动机和目标被看作是问题。
人类行为善恶的原因不仅存在于行为的动机和目标之中,也存在于日常的永久性的精神善恶中,通过广池千九郎的道德研究成果来看,日常的或长久的精神??包括各种觉悟、意识、情绪或意志??成为了各种道德事件中导致不同善恶的最主要原因。
作为道德事件中的一个组成部分,短暂而特别的精神作用与行为总体上被认为是有意义的,而日常的和永久性的精神被认为没有关联,通常被忽视或轻视。然而,在现实社会中,所有的生病或紊乱,他们的改善,大的错误或失败,大人物的大成就都是日常和长久积累的精神作用所形成的,而不是靠短暂或一部分的精神作用。
总体来说,情绪和意志的作用在道德品质中是不同的。根据觉悟和意识,道德品质通常被认为是没有意义的。然而,在现实中,觉悟和意识,也即是说,我们看到、听到或感觉到的精神作用??也会产生与它们的道德品质产生不同。由于这种精神是自觉选择的,我们可以说它也能自觉改变。这种觉悟和意识主要是来源于约定的精神实践,当作为最高道德的补充时,个人性格所需的约定的精神实践品质变得最重要。
六、因果律研究方法
不仅是学者,包括许多普通人也试图阐明,在人的一生中,个人精神和行为与其影响之间的联系,很显然,没有一个受到普遍接受的研究取得成功。
广池千九郎在个体中所注意到的主要是通过后代延续下来的长期事实,这超越了个体的束缚。这些事实包括长期生活中的精神与行为的影响,从祖先那里继承下来的历史事件的轨迹,普通人与罪犯,统治阶级与被统治阶级之间的比较。他最重视的最高道德的行为轨迹和他们的实际影响是:世界圣哲的轨迹及其影响这个事实已在全世界传播超过了2000年,被日本帝国、后代及其他的家庭不断实践的道德得到了记载和继承,并且继承者、后裔和家庭记载的事实还在持续,通过这些事实的研究,广池千九郎开始确信实践最高道德的巨大影响。
根据他的阐述,他决定将研究目标限制在“只有杰出人物才在个人精神与行为中有因果作用,在其他事件中才是群众”,并作为方针和方法。他阐明说,根据研究结果,我确信个人精神与行为中存在因果关系。以最新的生理学和心理学研究成果为基础,以及他自己的实践,他将细节研究放在精神作用对肉体、心灵安宁以及作为实践最高道德的结果而很快出现的快乐的影响上。
七、关于原因与结果的思考
广池千九郎道德研究的主要着眼点是阐明最高道德和其实践效果。 总体上看,道德因果律的存在被怀疑的主要原因是由于因果道德是不完善的,对原因和结果的理解是暂时的和片面的,被认为善的行为导致的结果并不必然是善的。根据他的研究,最高道德是真正的善因,当最高道德作为一个标准被建立,道德因果律的作用成为一个可以证实的事实,每个人都会相信它的存在。
特别是在现实生活中,一个重要的事实是这种信仰是人们获得心灵安宁、幸福、希望 以及他们求生力量的基础。在这种信仰基础之上,许多人维持高品质的道德是解决重要问题的关键,这个问题涉及全世界人们的快乐与痛苦,。
最高道德的主要目的在于精神作用之中。最高道德是精神作用与行为,这种精神作用与行为“精确地解释了动机、目标、方法和真理”。这需要知识,当最高道德精神在行为中解释的时候,九个条件中的每一个都必须履行它时机和被提供相应的场所,这九个条件是动机、意图、方法、时代、特定时期(时机)、特定场所(场合)、数量和品质。当目地和动机是善的,或者只有方法是善的,如果其他的条件缺乏的话,其结果可能并不会是善。
广池千九郎关于因果关系思考的特征是:
(1) 因果关系不是被作为单个的问题被理解的,而必须作为一个复杂的,整体性的问题去理解。
(2)去理解他们,需要一个长期的视角,并强调代代相传积累下来的因果。
(3)善的结果不是暂时的或部分的成功,而是和长久、不断的成功,美学想相匹配的心灵安宁,和平和幸福。
尤其是关于幸福的本质,广池千九郎阐述,尽管所谓的幸福对个人来说是不同的,20世纪的文明人很大程度上认为幸福的本质是健康、长寿、好运和其后代永久的成功。他将重要性和这些事情联系起来作为因果研究中幸福的实际组成部分,也作为现实生活中来源于最高道德的结果。
关于实现最高道德的效果,最确定和最重要的是出现在精神中的效果,广池千九郎主要描述了这种作为心灵安宁的影响。作为实践最高道德效果的心灵安宁和这种心灵安宁是 不同的,它是指一个人能通过道德因果律的知识自由控制自己的命运。它是一种以信仰为基础的心灵安宁,这种信仰是实践最高道德的结果,一定会作为道德因果律的结果自然地出现。这种信仰将不会动摇,即使当没被预料的事情发生的时候,个人遇到困难,他不会要求奖赏,他不会试图通过个人的能力得到效果。
在此意义上,广池千九郎解释了真正的心灵安宁:“在最高道德中,它是一种通过忽略自身去遵循自然法则的人生规则。因此,它是其他人的真正依赖。然而,这不是仅仅依靠个人对神的信任就可以达到的信赖,而是个人通过仁慈、诚实的努力、通过坚持建立在自己道德之上的自然法则的运行而获得的。
按照最高道德,不应该是“人尝试每件可能的事,然后等着自己的命运”,而是“人依据自己的命运去尝试”。故真正的心灵安宁是可以获得的。
这种实践最高道德的累积是实行者品质的一部分,这种品质开启了新的命运,一个好的命运成为产生心灵安宁、和平、幸福的真正善的因素。
八、永恒的价值
道德因果链是世代积累下来的。我们可以通过这些事实确信真正的道德价值和道德因果律的存在,而不是一时的、部分的现象。广池千九郎发现了事物中最高道德会真正地永恒,并确信其存在和实践它带来的巨大影响。他也认为永恒将会世代继续下去,而着手于许多关于道德教育、个人最高道德实践相关研究的事业。
他的道德研究是多样化的。这种多样化在当前形势下“探求全球化时代的共同道德”真的非常重要。这种世代相传的、永恒的价值是全人类共同拥有的宝贵财产。
宇宙有自身的秩序和固定不变的法则。宇宙中的每一个实体或现象,包括人类及其运行,通过秩序、法则已经出现、成长和发展。新科学不仅显示了生物,而且也包括生态系统、地球以及宇宙作为一个有生命力的单元是相互关联和支持的。只有这样,它们中的每一个单元才会不间断地出现、生长和发展。
团结一致和永恒是不可否认的事实。价值是通过相互支持的团结持续下来的。生命的核心支持是劳动,它创造和培育了太阳下的万事万物,它非常注重细节,某种程度上几乎超越了人类智慧。这种劳动是所有真正永恒价值的根源,是我们得到的所有利益中最基本和最伟大的。我们能够感知劳动是真的。它是真正的而非天性自私的慈善之源,它可以为任何具有最高价值的人认识。
确信道德因果律的存在意味着我们将信任这样一个机械装置,它支撑着我们的生存根基,意味着感觉安宁以及因受其恩惠生活在感激之中。
我们能认识真正的价值,并不是简单地在从出生到死的有限时间里看到自己的一己私利。我们能够通过自身的能力发现什么是真正的永恒和值得尊重的东西,而后择其善者去生活以支撑劳动,正是这种劳动使永恒价值得以存在和发展。
九、展望未来
20世纪急进的改革已经被认识到了,而认识的代价是破坏了我们祖先长久珍视的许多传统。就这样,一方面是先进的文明,但是它也造成理性和责任的丧失,而这正是我们必须为后代负责的。一定程度上说,20世纪促进了现代化。现代化也助长了个人一时的欲望,作为一个选择和判断的标准,这导致个人欲望赤裸裸地扩张。
我们不能实现自由、平等、个人权利的尊重以及民主等行为的高标准,当我们被利己的个人欲望冲昏头脑的时候,尊重人类的欲望并不会意味着尊重人类。在人类经济活动的扩张和扩大过程中,人类似乎失去了最基本的永恒价值。
我们发现对我们来说有待于我们发掘和共享的最基本的“全球化的普遍道德”包括:重新认识真正永恒的价值;尊重和广泛共享世界先哲和许多祖先自己继承和发展的永恒价值的事迹,将它们作为祖先留给后代的最重要的共同遗产。同时,面向未来的具体指针也能够广泛共享,如“可持续发展”、“对后代的责任”以及“尊重秩序”将会产生,如果我们维持这样的标准:我们尊重永恒的价值和保护并支持永恒的东西而不是去破坏它们。
当我们进入全球化时代之际,人类有许多共同的问题需要去面对。人类现在面临大部分的人类和地球的问题源自于今天生活的思想和方式。因此,教育是所有问题中最基本的问题。特别地,如果贯彻以下几点的话,他们将找到解决这些问题的关键途径。
(1)克服狭隘的自私自利,这种自私自利导致个人只是为自己以及自己所属的团体作贡献;(2)过实现有更高道德品质的生活;(3)认识到更高品质道德的存在及其有效性、必要性和可能性。
广池千九郎预言大约100多年前,随着文化的进步,人类的知识和自由迅速增长,这种倾向变成了一个危险的征兆,如果人类没有道德进步,这将会给人类带来灾难。
如果工程师运用科学的技术成果,物理和化学知识是可以利用的。人人可以平等地受益。但另一方面,道德因果律的知识和理解是一个基础:它告诉我们如何生活,以及每个人都是专门的研究者。
广池千九郎认为对一般多数人来说,最重要的是了解最高道德的存在以及它的必要性和可能性。因此,它们能够彻底改变他们思考和生活的方式。
许多人仍然怀疑是否道德问题可以进行科学研究。真正利用不断增加的知识和人类的自由,
广池千九郎确信道德因果律的科学研究是必要的。他也确信这是可能的。他向他的后代建议这种关于人类的思考,包括开拓一条新的研究和生活之路。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
论尼布尔对个人道德与群体道德的区分及其在伦理思想史上的意义
武汉大学哲学学院  方 永
 
Abstract Reinhold Niebuhr strictly distinguished individual morality and community morality and ended the three theory bachbone of the morality theory---hegemony of logos,isolated individual and community at large---- of traditional liberalism. It establishes in theory the competence of the community in morality life and solves the problems puzzled people----the opposition of one’s morality in private life field and public life field, and at the same time, initiates the turn of the communalism.
Key words  individual morality    community morality   communalism
 
莱因霍尔德•尼布尔(1892-1971年)是二十世纪最著名的基督教社会伦理学家之一,他在伦理思想上影响最大的方面就是他对人性的分析,特别是对国家行为和其他社会群体行为的分析。这既是他的伦理思想中最具有创造性的部分,也是他的伦理思想中最具有争论性的部分。尤其重要的是,他对国家行为和其他社会群体的行为的分析,建立在他对个人道德与群体道德(共同体道德)的严格区分上。关于尼布尔的人性论,在中文世界已经有不少文章面世;但是,关于尼布尔对个人道德与群体道德之间的区分,却没有多少人问津,而且,已经发表的论文多数对其持否定的态度。笔者认为,这种态度源于对尼布尔思想的误解,而这种误解又源于一个理论的偏见。本文的目的,就在指出这一理论偏见;从而对尼布尔对个人道德与群体道德的区分做一个相对正确的评价。
一、个人道德和群体道德
尼布尔对个人道德与群体道德的区分,是在他的代表作《道德的人与不道德的社会》(1932年出版)中提出的。在该书的开篇,尼布尔明确写道:“应当在个人的道德行为和社会行为与社会群体――国家民族、种族和经济集团――的道德行为和社会行为之间作出严格的区分,这一区分将证明,那些必然使一个纯粹的个人主义道德体系感到难堪的政治策略,不仅是合理的,而且是必需的。……个体的人可能是道德的,是在这样的意义上来说的,也就是说,个人在决定采取什么行为的过程里不仅思考自己的利益而且能够思考他人的利益,偶尔还能够把他人的利益置于自己的利益之上。个人天生能够在一定程度上同情和关心他们同类,好的社会教育能够扩大他们的同情和关怀的范围。个人的理性能力使他们具有一种正义感,教育的训练可能这种正义感更为纯净,并且净化其中的利己成分,直到他们能够相当程度的客观性观察他们自己的利益也包含在其中的社会处境。但是,对于各种社团和社会群体来说,所有这些成就,如果不是不可能的,也至少是相当困难的。与组成群体的个人在他们的个人关系里所显示出来的道德状况相比,在每个群体里,可以指导和抑制冲动的理性更少,自我超越的能力更少,理想他人需要的能力更少,因而,具有更加不受限制的自我。群体的道德低于个人道德,一部分原因是群体难以创造一种强大到足以对付人的自然冲突的理性的社会力量,只有凭借这种力量社会才能形成和谐;另外一部分原因是。群体的道德只是集体自私的显示,这种集体的自私是由个人的自私混合而成的,个人的自私在集体的自私里得到了更生动的表现,而且,个人的自私结合成一种共同的冲动,这种共同的冲动与个人的冲动分别而且小心地表现自己时相比,具有更加故意的效果。”[33]
尼布尔的观点非常明确,其结论也是令人震撼的:个人是自私的,但是,其天生的同情心和正义感加上教育的训练可能使个人在某种情况下净化自己,同情和关心他人;然而,由个人组成的群体却很难超越自己、同情和关心其他的群体。
尼布尔的这一结论对个人主义道德理论的打击几乎是致命的。依照个人主义道德理论,只有个人才是真正的道德主体,社会不过是一种人为的创造物,它不是原生的,因而在严格的意义上讲不是真实的存在;个人虽然是自私的,但是,因为个人有良心或理性,又因为在人类中同样存在着前定的和谐,每个都为着自己的个人虽然各行其是却能通过契约形成社会并在社会中自由地实现社会和谐;阶级或群体、国家之间的冲突、斗争只是偶然的,只要人的良心发现或理性发展就可以很好地解决这类问题;社会作为个人的工具,它在价值上是中立的,因为它在本性上没有自己的目的,除非相对于个人,既不能称社会是善的也不能称社会是恶的。但是,尼布尔对个人道德和群体道德的严格区分却告诉我们,群体不仅是自私的,而且比个人还要自私,甚至还有放大个人自私的奇特能力。这样,群体不仅可能是恶的,而且可能是非常邪恶的。这从根本上击中了个人主义道德理论的理想社会之梦,对于以个人主义为根本基础的自由主义是一个无论说怎么严重都不会过分的打击。正是由于这个原因,尼布尔被称为自由主义的“终结者”。
首先,尼布尔终结了理性的霸权。在个人主义道德理论中,理性的地位是至关重要的。个人主义道德理论认为,理性的反思能够使个人在相当的程度上客观地观察自己的利益,能够设想或寻找一个能够把自己的利益也放在其中的社会处境,使个人在关心他人利益的同时也实现自己的利益。个人的理性能力使他们具有一种正义感,教育的训练可能这种正义感更为纯净,并且净化其中的利己成分,直到他们能够相当程度的客观性观察他们自己的利益也包含在其中的社会处境。这种以理性为基础的合理利己主义策略在个人是可能的。但是,这种策略有一个致使的弱点,即它设想每个人都必然依据同样的策略行动,因而它只考虑自己一方如何行动,对他人如何行动不加考虑,所以,完全可以说,这种策略是一种一厢情愿的策略,只能停留在个人的私生活内,一旦进入公共领域,若无强制力量作后盾,这种策略就寸步难行。因为任何个人,只要还活着,都不可能反自己的自然冲动完全克服掉。既使非常强调自律的康德,也没有认为活人可能完全自愿地而且不计功利地把自己的自然冲动给克服掉。但是,身为理想主义者的康德在符合义务的行为中把不是出于义务自身的行为与出于义务自身的行为区分开来,认为只有出于义务自身的行为才是道德的,他这样做,实际上只考虑自愿的行为,完全拒绝考虑具有任何非自愿因素的行为;这意味着,在康德的眼中,实际上根本没有现实生活的人,因为现实生活中的人,其绝大部分的行为具有非自愿的成分。作为一个现实主义者,尼布尔对符合义务的行为的考察,比康德对符合义务的行为的考察要深入得多。康德仅仅考察至少从表面上看是自愿的行为,尼布尔在此之外,还要考察出于非自愿的行为。在这里,强制的因素也就因此而被突出出来了。义务的本性是命令,但若这命令来自外部,康德对此命令就不加以考虑;尼布尔就不同了,他对来自外部的命令也要加以考虑,而且认为,即使命令来自于外部而不是来自行为者本人,执行这样的命令,在相当多的条件下也是人的义务。如果不履行这样的义务,随之而来的就将是惩罚。人的许多犯罪,就表现为不履行这样的义务。对于不履行这样的义务的人所施加的惩罚,就是强制。所以,即使基于个人主义考虑的社会契约论,也不得不强调所订立的契约生产以后所具有的强制性。无论如何解释,这种强制性都不可能是从个人那里派生出来的,而是从社会中产生出来的。在强制性面前,理性嘎然而止。在尼布尔看来,不论在何种情况下,理性总是站在意志一边的,甚至就是意志的奴隶;因为意志的主要对象是利益,而“在社会处境里,理性总是、至少在相当程度上是利益的仆人,仅仅依靠道德劝说和理性说服不可能解决社会正义问题”[34];所以,遵从理性总是表现出自愿的特征。但是,强制性与意志的意愿相反,它不仅不可能出于理性,而且总是会遇到被强制者以理性的名义进行的反抗。也就是说,强制性对于受者的理性来说总是外来的、异己的。终结了理性的霸权,也就意味着终结了以这种霸权为基础的自由主义,不论是世俗的自由主义还是宗教的自由主义。
第二,尼布尔终结了抽象的、孤立的个人。在马克思的思想的启发之下,尼布尔认为,现代文化的最根本的错误之一抽象地讨论个人。一种情况是,个人首先生活在纯粹的思想里,然后为了给自己寻找对象,要使思想对象化,就从纯粹的思想里走出来,突然发现其他的人也要把自己的思想对象化,于是冲突就发生了。另一种情况是,个人在生存意志的驱使上,不断地占有,终于有一天,他发现原来还有其他的人也在努力地占有,这样,他们在扩张自己的势力范围的过程里相遇了,终于为争夺势力范围而发生冲突。在这两种情况里,个人起初都过着孤独的生活,后来就发生了资源的争夺,社会就这样产生了。尼布尔说,这完全是奇谈。因为社会性是人的本性的一部分,人是群居动物,原本就过着社会生活。那种孤立的个人绝对不是历史的事实。“孤立的个人不可能是一个真实的自我。离开了共同体,个人不可能生活。”[35]首先,在尼布尔看来,从圣经的观点看,上帝起初造人是“造男造女”;即便上帝最初只造了男人,但上帝也发现“一个人独居不好”,于是为男人“造一个配偶来帮助他”。因此,从圣经的观点来看,真正的人的生活至少是男女共同的生活,孤独不是个人生活的自然状态。所以,个体的人,都是处在社会生活里的人,至少是在家庭生活之中的人。社会生活至少以个人的外部关系的形式构成了个体性的一部分。个人不是生来就能过自理的生活,而是在父母的养育下,慢慢才有了自理的生活能力。世界上从来没有过生下来就能过自理生活的人。再者,从个体的人就是超越了人类的人这个意义上讲,在个体的人出现之前,就已经有了社会生活。可以说,社会生活是人的生活的最初形式,它是在个人生活之前就已经存在的。[36]在这个意义上,正如没有肉体就不可能有现实的个人一样,没有社会生活也就没有现实的个人。因为所谓个人,正是在一定意义上超越了人类的人。动物不能超越它的类,所以动物没有个体。人能够超越自己的类,所以人类有个体。[37]但是,个体对人类的超越,是通过过人类的生活而超越人类,而不是摆脱人类的生活而超越人类。试图摆脱人类的生活,过完全动物的生活来超越人类而成为个体的人,那是犬儒主义的错误想法。尼布尔引用奥古斯丁的话说,犬儒主义者认为丈夫与妻子的性生活是值得称赞的,应当摆脱一切社会限制,公开地进行,就象狗那样,所以他们获得了“犬儒”的称号。还有,正是因为人有肉体,所以人终始是有限的,这从根本上决定了人必须过社会生活。尼布尔说,社会契约论虽然是错误的,但其中至少有一点是真理,即个体的人因为发现自己非常有限,所以要结成社会来对共同对抗危险,谋求更好的物质生活。另一方面,尼布尔的“孤独的个人不是真正的自我”这种观点是对当时在存在主义的一般倾向所作的批评。在尼布尔看来,存在主义哲学所反映的“孤独的个人”是人现代人的生存状态,它的根本错误不是描述了这种状态,而是把这种存在状态看作是人的真实存在,因而陷入绝望之中。因为存在主义反映的那“孤独而绝望的个人”是个人自我封闭的结果。但是,真正的人永远是处在对话之中的,永远是开放的。[38]人只要永远向未开放,就绝不会陷入绝望。绝望的人,是逃避开放的人,是逃避其真正的自我的人。
第三,尼布尔终结了虚幻的普遍共同体。共同体是由个人组成的,这是事实;但是,目前社会生活中的最高共同体却不是由个人组成的,而是由以个人为其成员的大大小小的共同体为成员组成的。由个人组成的共同体,与个人相比,自私的力量更大,但是,缺乏足够的、能够净化自私成分的同情心和正义感,因而,共同体自身在行动时不但不可能比个人更无私,反而会比个人更自私。在尼布尔的思想里,个人是道德行为的主体,共同体也是道德行为的主体。作为道德行为的主体,个人和共同体都是自私的。但是,个人可能克服自己的自私,而共同体却不可能克服自己的自私,因为对于个人,存在着足够强大的、足以克服个人的自然冲动的社会力量,对于共同体来说,却不存在着强大得足以克服共同体的自然冲动的社会力量。对于一个有机共同体内部的亚共同体来说,来自整个共同体的命令就是义务,不履行义务,会受到来自整个共同体可能给予的惩罚,这就是强制,这种强制在许多情况下可能克服这个亚共同体的自然冲动。但是,对于分裂的共同体内部的亚共同体来说,给予强制的理由就会比较微弱的;对于松散的共同体来说,它对其成员不履行所谓“义务”给予惩罚的理由,就可能更为微弱了。共同体越松散,理由越微弱,纯粹强制的成分就越大,实施惩罚达到目的的可能性也就越小。在单一共同体中,由于亚共同体地位的虚弱,个人尚能简单地处理他作为亚共同体成员与他作为整个共同体成员这两种身份之间的冲突。但是,在多元共同体中,尤其在分裂对抗的共同体中,这两种身份之间的冲突就不能那么简单地处理了;这时,亚共同体的自私所带来对作为其成员的个体的强制,将对个体对整个共同体的忠诚产生不可低估的影响。当亚共同体的利益与整个共同体的利益一致时,它会使其成员显示出高度的无私牺牲精神,为整个共同体的利益成奉献自己的一切;当亚共同体的利益与整个共同体的利益相反时,它会使其成员的自私无限地放大,使其成员为了自己小团体的利益而与整个共同体的利益极力对抗。亚共同体对其成员的道德的影响是双面的。显然,由于亚共同体的自私,它既可能使其成员更无私,也可能使其成员更自私。即使是其成员的无私,从更高的层次或者从其他亚共同体的角度来看,它也只可能是自私的。这种自私性,是任何一个共同体都不可能摆脱的。所以,在现实生活中,不可能存在着自由主义所企求的那种无私的普遍共同体。
理性的霸权、孤立的个人和普遍的共同体,这是自由主义的三大支柱。但是,在尼布尔的以对个人道德和群体道德的区分为中心展开的理论攻击之下,这三个支柱轰然倒塌了。这对二十世纪三十年代的自由主义社会伦理学来说,其所造成的震撼,至今还为人们时时感受到。
二、群体的道德资格
尼布尔对个人道德与群体道德所作的区分,在相当程度上被误解了。其中最大的误解在于,相当多的人声称:尼布尔认为个人可能是道德的而群体不可能是道德的,道德生活的现实是道德的个人生活在不道德的社会群体之中。这种理解,实际上与尼布尔的真正思想是相矛盾的。
首先,在尼布尔看来,个人可能是道德的,但个人并不必然是道德的。实际上,在多数情况下,个人实际上是不道德的,因为个人不可能摆脱以骄傲为根本表现的“原罪”,道德上纯洁的个人实际上是不存在的。所以,在《道德的人与不道德的社会》初版43年后,尼布尔在其最后一本著作中写道:“我在政治哲学里的第一次探索是1932年出版的名为《道德的个人与不道德的社会》的著作。它讨论的问题是一个的显明的问题:阶级、种族和国家的集体自私比个人的自私更顽固、更长久。这个观点相当重要,因为世俗的和宗教的理想主义者希望通过适当的道德教育或虔诚的慈善行为来改变社会形势。我的一位年轻朋友受来发现,根据所有的事实和我在个人行为和集体行为问题上的更加一贯的“现实主义”,那本书应该取一个更好的书名:《不道德的个人和他处在其中的更不道德的社会》。这本书的更准确的书名应该是‘不道德的人与更不道德的社会’。”[39]
其次,在尼布尔看来,不仅个人可能是道德的,群体也可能是道德的。尼布尔在1932年时并没有从根本上否认群体具有道德的可能性,他只是说群体要成为有道德的,比个人要成为有道德的,困难不知要大多少倍。这些困难尽管非常难以克服,但并不等于说它们是不可克服的。只要深入地理解尼布尔那段话的含义,我们不难看到这一点。
再者,如果尼布尔真的认为群体不可能是道德的,那么,他提出“群体道德”这一概念就根本没有什么意义了。因为既然群体不可能是道德的,那么,“群体道德”除了用于标识“群体的不道德”之外,实在是一点指称的内容也没有了。结果,既然只有个人可能是道德的,那么,实际上只有“个人道德”这一概念才有其所指,只有个人道德才是实际的道德现象。这样一样,区分个人道德与群体道德就不仅没有必要,甚至对于人们的道德思考来说还可能是有害的,因为这样只会造成逻辑的混乱。
所以,尼布尔对个人道德与群体道德的严格区分,遇到的最大的争论和挑战就是这样一个问题:群体道德存在吗?这个问题的根本是群体的道德主体地位。如果群体不是道德主体,群体道德也就不存在;如果群体道德不存在,那么,谈论个人道德与群体道德的严格区分就不仅毫无意义,而且是十分荒谬的。
要证明群体道德存在,最为根本的环节在于确立群体的道德主体地位。对于道德主体来说,最为关键的两个特征就是它具有人格和良心。对于尼布尔的伦理思想来说,问题的关键恰恰在于群体是否具有人格和良心,是否有资格成为一个道德主体。尼布尔在他的著作中用了不少笔墨解决这一问题。
尼布尔认为,群体具有类似于个人的“人格”,因为群体具有自己的精神,所以,它也具有自己的“个体性”。在尼布尔的思想中,不仅个体的人具有个体性,而且,由个体的人组成的群体也具有个体性,尽管这种个体性难以形成,但是,群体要形成个体性,并不是一件不可能的事情。尼布尔说,“不论何时,只要群体形成了一种意志和有机体,比如在国家这个水平上,那么,它对个人来说就似乎成了道德生活的一个独立的中心。”[40] 群体形成了一种意志和有机体,它就会象一个独立的个体一样行动,而且力量更大。尼布尔承认,自己在《道德的人与不道德的社会》中对国家的讨论存在一个重大的缺陷,那就是没有注意到国家的精神特征。这一缺陷给人们一个错误的印象,好象国家是纯粹的自然事实。尼布尔反复强调。纯粹的自然事实没有精神,没有精神的动物是不会犯罪的。如果国家没有精神,不是具有精神特征的存在物,国家也就不能犯罪了,这样一来,谈论群体的道德也就没有什么意义了。所以,尼布尔在《人的本性与命运》以及《自我与历史之剧》里,特别地强调国家的精神特征,以完善他在《道德的人与不道德的社会》一书中提出的理论。
尼布尔说,“人的共同体在一件事上与个人相同。它们都是对独特的历史事件作出回应的历史实体。对这些事件的记忆都是共同体的基本力量之一。它们都通过它们对英雄的热爱表达它们对自己的独特性的意识,这些英雄都是国家的‘特殊’智慧的戏剧性、诗意的化身。因此,华盛顿和林肯在表现我们国家的自我意识的那些‘神话’里都具有特殊的地位。对诸如《大宪章》和《独立宣言》的颁布和林肯在《葛提斯堡的演讲》这些关键事件的记忆也能够维持和提供一贯的‘共同体精神’。处在国家水平之下的许多共同体,比如少数民族共同体,如果它们具有共同记忆这一财宝,特别是它们本身就居于这些英雄般的或悲剧性的事件的中心时,它们作为共同体将更团结。因此,就象个人一样,共同体也可以被用一个戏剧性的历史模式来定义。这一模式可能发展成这样一种程度的一贯行为,使得它更接近于自然的必然性或本体论意义上的命运。”[41] 尼布尔认为,群体的共同记忆的存在,至少可以使我们象谈论个体人的本性与命运一样谈论群体的本性与命运。他承认,“对于把人格赋予共同体是否合法这个问题,已经有了相当深的学术争论。这一学术争论还没有得出结论。”根本原因在于“共同体缺乏个人引以自豪的完整性和自我超越的机制”,但是,尼布尔认为,至少“在与个人类比的意义上”,“共同体通过历史事件的流变具有对自己的一贯同一性的意识。”[42]
尼布尔承认,群体的人格不象个体的人格那样完整,也没有个人那样成熟的“心智”,所以群体也不可能象个人那样程度地超越自己。但是,他认为,却决不能以此为理由认为群体不可能自我超越。尽管至今人们还没有发现群体具有象个人那样的自我超越的机制,但是,这并不等于群体不存在自我超越的机制。尼布尔说,“真实的情况是:群体只具有不成熟的‘心智’,群体的自我超越和自我批评的机制与其意志的机制相比,非常不稳定和短暂的。一个变动的而且不稳定的‘先知式的少数派’是这种自我超越的工具,而国家则是这个群体意志的实体。”[43]
“先知”代表着国家的良心。由于先知的存在,国家和政府受到先知的批判,这可能使一个国家和政府认识到自己的有限和罪。在尼布尔看来,国家和政府接受先知批评的程度,就是这个国家和政府的“良心”自觉的程度。
当一个国家和政府认为自己的制度是完美的、不需要加以改进时,这个国家和政府就有“苟安的良心”,这会导致它的制度僵化,失去活力;当一个国家和政府认为自己的制度是不完美的,并且不满足于这种不完美时,这个国家和政府就有“不安的良心”,这会促使它去改进自己的制度,使它能够保持活力。在尼布尔看来,“不安的良心”以危机意识的形式最突出地表现着。但是,并非所有的危机意识都表现着“不安的良心”。
许多人看到尼布尔《道德的人与不道德的社会》认为群体没有自我超越的机制;但是,他们没有看到尼布尔在《人的本性与命运》里对这一观点的修改以及尼布尔在《自我与历史之剧》里对在《人的本性与命运》里阐明的观点的进一步阐明,就断定尼布尔一直认为群体不可能具有自我超越的机制,这是非常可惜的。
群体既具有人格也具有良心,因此,群体具有自我超越的机制,具有成为道德主体的资格,而且,还是一个具有完全资格的道德主体,因为群体既因为自私而作恶,亦可因为自我超越而行善。正是因为这一点,群体有权要求向自己的成员忠诚和尽义务,能够以法人的资格行事,能够成为法庭上的原告和被告。
尼布尔对群体的道德资格问题的解决,从理论上确立了群体在道德生活中的地位。
三、社群主义
确立了群体在道德生活中的主体地位,不仅为讨论个人道德与群体道德之间的关系奠定了基础,而且实现了伦理思想中心问题的转移,开创了伦理学思想的一个新方向—“社群主义”。
在现实生活中,我们经常遇到一些令人困惑的事件。比如:为什么私交甚笃的朋友却因分属不同的阵营而在斗争中以命相搏。为了解决这样的问题,不少的理论家以政治使人败坏来解释,告诉人们要保持道德上的纯洁与高尚最好不要参与政治。但这样的理论,完全否认政治在道德上的合理性,甚至认为政治生活中的人,要么是被动的卷入,要么是主动的投诚,但无论是哪一种情况,政治生活中的人都是分裂的人,或者是被分裂,或者是自我分裂。对人的这种看法是偏执的。对于持有这种人论的人来说,共同体道德是一个十分可疑的观念,因为他们或者认为只有个人道德、根本不存在所谓共同体道德,或者虽然承认存在着共同体的道德但却认为共同体道德不过是个人道德的简单延伸。实际上,持有这种人论的理论家多数是道德理想主义者。他们希望通过道德说服的教育来说服人放弃其自私的冲动,完全不用暴力,至多只是需要通过设法使个人的“小我”融进越来越大的共同体的“大我”之中的办法来消灭或升华那些不能用理性的说服和情感的感化净化掉的自私。尼布尔认为共同体会把个人的自私冲动加以无限放大,私交甚笃的朋友却因分属不同的阵营而在斗争中以命相搏,其根本原因不在于政治使原本纯洁的人败坏,而在于共同体使个人的自私无限放大使其远远胜过私人交往中产生的友爱。这一理论描述彻底打破了这些道德理想主义者的幻想。
这样的道德理想主义者,最典型的是理性主义者和浪漫主义者。理性主义者――不论是唯心主义的理性主义,还是自然主义的唯心主义――试图用普遍的理性来代替个人的心智,以具有无限力量的普遍理性来消解个人的自私冲动。但是,这个普遍的理性,正如在黑格尔的哲学里那样,最后以一个被认为是代表精神发展的最高成就的国家、政党或设想中的世界政府替代。浪漫主义者试图用最大的个体来代替个人这种最大的个体,在这方面,浪漫主义者与理性主义者殊途同归,最后都用国家来代替个人来解决用理性和情感不能净化掉的个人之自私冲动。
尼布尔认为,理性主义者和浪漫主义者的解决办法都是行不通的。他说,理性主义者和浪漫主义者在某种程度上都看到了个人自私冲动的顽固性,但是,由于他们都没有看到个人自私的不可克服性(既无可能,也不应当),天真地幻想着克服个人的自私冲动的各种办法,但是,这些办法,最终只能是在下面两条路中选择一条:要么对个人的自私冲动加以放任(加以引导,但是,绝对不使用暴力或强制),要么对个人的自私加以最严格的控制(从根本上讲,是要毁灭个人的自私冲动)。面对前一条道路导致相对主义的危险(与这种危险相伴随的,总是整个世界的苦难以及精神的危机),这些理想主义者和浪漫主义者不可能不顾及人的生活对秩序的需要,所以,他们最终多选择后一条路。这种不得已的选择,使理想主义者和浪漫主义者很难在思想与行动之间达成一致,经常在维护思想而背叛现实(实际上是人民,它表现为民意)、还是顺应现实要求而背叛思想之间作十分痛苦的选择。
尼布尔认为,这些理想主义者和浪漫主义者的十分痛苦的选择,其实也是建立在一种幻想之上的。这种幻想就是认为只要消除了个人的自私冲动就消灭了人的一切自私的冲动。基于这种幻想,这些理想主义者和浪漫主义者在做那十分痛苦的选择时经常感到一种难以名状的悲壮,并从这种悲壮中升腾起一种崇高感,然后以这种崇高感安慰自己。因为无论是选择维护思想背叛现实、还是选择顺应现实背叛思想,都可能用从那种崇高感里借来的安慰,所以,这些理想主义者不论做出什么样的选择,他们最终都是心安理得的。这就是尼布尔所说的“苟安的良心”。实际上,那种幻想只看到了个人的自私冲动,没有看到共同体的自私冲动。因为无论是“小我”还是“大我”,都还是“有我”而不是“无我”;只要是“有我”,就存在着“我”的自私冲动,不论这个“我”到底有多大。尼布尔认为,基督宗教是一种“有我”的宗教,不是“无我”的宗教。因此,从根本上讲,那种以消灭“我”――不论是消灭“小我”还是消灭“大我”――为根本手段或根本目的的理论与实践,与基督宗教的根本精神都是背道而驰的,因为消灭了“我”的自私冲动,也就消灭了“我”本身。从另一个角度说,“我”之所以有罪性,全在于“我”有自私冲动;如果“我”的自私冲动是可以被克服的(不论用不用暴力或强制去克服),那么,“我”有罪性也就是可以克服的了;这样,就可能存在被克服了罪性的人,可能存在因为被更新而变成无罪的人。这与基督宗教的“所有人都是罪人”这一根本的教义相矛盾。再者,理想主义者和浪漫主义者用“大我”取代“小我”,,如果结果人实只是导致“小我”的毁灭,那么,这种办法就与他们采用这种办法的出发点――维护个体,发展自我――相反了。所以,理想主义者和浪漫主义者用“大我”取代“小我”来消除个人的自私冲动,从理论上讲,不仅与基督宗教的根本教义相冲突,而且与他们的理论的出发点相矛盾。
尼布尔还指出,理想主义者和浪漫主义者试图用“大我”取代“小我”来消除用理性和情感不可能克服掉的个人自私冲动,尽管在理论上和实践上犯了大的错误,但是,这种办法在理论上还是具有重要贡献的,因为它指出了伦理学必须走的一个大方向,这个方向就是“社群主义”方向:用共同体来解决个人道德问题。个人道德问题不可能在个人范围内得到解决,必须使用共同体,解决个人道德问题才有可能。这是理性主义者和浪漫主义者用“大我”取代“小我”来解决个人的自私冲动这一方法给予尼布尔的最大启示。
循着这一启示,尼布尔根据自己在底特律所见证的穷人与富人之间的斗争,在马克思的阶级斗争理论的启发之下,意识到了亚共同体的问题。注意到“亚共同体”,这对他提出以共同体为中心概念的“社群主义”伦理学理论,起到了非常重要的作用。由于考虑到“亚共同体”这一因素,尼布尔的伦理学不仅突破了过去一直沿用的以个人与个人的关系为中心来思考伦理问题的个人主义传统,而且突破了以个人与共同体之间的关系来思考伦理问题的集体主义传统,形成了以“亚共同体”之间的关系为中心的“社群主义”。这就是尼布尔对个人道德和群体道德的区分在伦理思想史上的最为重大的意义。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
试论莱布尼茨神义论思想的逻辑结构
中南财经政法大学人文学院哲学系 侯忠海
 
Abstract: God's freedom is in itself God's own justice, but the result of God free creation, namely the best world, is God’s  just manifestation. Leibniz takes the freedom and the inevitable relational question as a core in god righteousness thought, downward backward to not separable spot and continuous relational question, upward, then has proven the relational problems of God's justice and the wicked.
Key words:  Free, free itself, best world, justice, wicked
一般认为,神义问题是从柏拉图开始的,途经两个大的阶段:古希腊罗马时期和中世纪,到了近代莱布尼茨那里得到了第一次大的综合。
柏拉图神义论思想中的神是工匠神,创世者尽管是善的,并以创造一个完善、和谐的宇宙来证明和展示其至善和正义的属性,然而总有物质性本原是与创世者同样永恒的,尽管创世者赋予宇宙善的目的和秩序,世界仍然存在恶,但恶被归于独立于创世者的物质性本原,与上帝的正义无涉。在斯多葛学派那里,虽然还是存在独立于创世者的物质性本原,但是由于创世者的绝对的预定,没有给偶然、自由留下任何地盘,神义问题成为一个不容回避的问题,遭到了伊壁鸠鲁的责难:“上帝或者希望消除所有恶事而不能;或者,他能而不愿意;或者,他既不愿意又不能;或者, 他既愿意也能。如果上帝愿意而不能的话,他是软弱——这与上帝的品格不符;如果上帝能而不愿意的话,他是恶毒——这同样与自己的品格相冲突;如果上帝既不愿意又不能的话,他就既恶毒又软弱,因此就不是上帝;如果上帝既愿意又能——这唯一符合上帝,那么,恶事到底从何而来?或者说,他为什么不拿开这些恶事?”[44]伊壁鸠鲁在这段话中揭示了上帝的全能与全善之间的矛盾,第一次明确地提出了神义问题,即上帝的全能、全善与恶的关系问题。
基督教神学家神义论思想中的神是唯一的神,是全知、全善、全能的神,是无中生有的人格神,神义问题的严重性可想而知。旧约《约伯记》中和新约《罗马书》里也提出了神义问题,但没有作解答。
“神义”(德文Theodizee ;法文Théodicée;英文Theodicy)一词由莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz,1646-1716)将两个希腊词根“θεós”(上帝)与“δíκη”(正义)合二为一首创而成,并把它(神义)作为一个专门的哲学概念或神学概念来加以使用,一七一○年莱布尼茨以法文出版了《神义论》一书,该书的全文为《关于上帝的慈善、人的自由与恶的来源》,简称《神义论》或《神正论》。这本书问世以后,神义论才正式成为基督教神学和西方哲学研究的一个重要的专门领域。神义问题可以概括为这样一个问题:上帝的正义与世间的恶的关系问题。为了回答这个问题必须回答下列一系列问题:上帝是否存在?如果上帝不存在,神义问题因此而随之消失;如果上帝存在,那么上帝有哪些属性呢?上帝的不同性质的属性会导致对神义问题的不同回答,甚至同样导致神义问题的取消;如果上帝是全知、全能、全善、正义的,那么世间的恶来源于何处呢?上帝为什么容许恶的存在,尤其容许道德的恶的存在?
莱布尼茨称神义问题为困扰人类理性的两个迷宫之一。可谓是把神义问题推崇到了极点。莱布尼茨指出:“有两个臭名昭著,往往使我们的理智在其中产生混乱的迷宫:其一涉及到关于自由和必然性的重大问题,尤其关于恶事之产生和来源的问题;其二是关于持续性和不可分事物的讨论,这些事物的构成部分似乎是其自身,因而人们不得不同时将对无限性的思考纳入其中讨论。”[45]这两大迷宫是莱布尼茨终身所关注的问题,可以说,这两大迷宫在莱布尼茨那里是既相互区别又相互依存的,不可分的点与连续性关系问题处于本体论层次,而自由与必然关系问题处于伦理学层次,莱布尼茨正是为了寻求自由与必然关系问题的答案才去探究不可分的点与连续性关系问题的,而莱布尼茨探求不可分的点与连续性关系问题的答案正是为了回答自由与必然关系问题寻求理论根据。神义论所探讨的就是自由与必然、恶的起源这个迷宫,那么,自由与必然与恶的起源是一个什么样的关系呢?我认为,如果上帝没有自由,那么上帝就不用对宇宙的恶负责,人若没有自由,那么人也就不用对道德的恶负责。上帝是无限自由的,那么上帝的正义何在?世间的恶来源于何处呢?人是自由的,那么人是否就一定要对道德的恶负责呢?就是说,要回答恶的起源问题,最终必须追向上帝的自由和人的自由,自由与必然的关系问题是伦理学的根本问题,恶的起源问题是自由与必然关系问题在宗教神学领域里的具体化。
莱布尼茨的单子论是一种多元实体观。莱布尼茨明确表示,单子论所要解决的关键问题就是自从古代原子论以来就困扰着哲学家的理论难题:不可分的点与连续性之间的矛盾,即莱布尼茨终生关注的两个迷宫之一。莱布尼茨的单子是一种没有部分的能动的精神实体(不可分的点)。首先,莱布尼茨认为,单子既不是“数学的点”,也不是“物理学的点”,而是“形而上学的点”,它兼有前两者的某些特性,既是真正不可分的,又是实际存在的。因此,在莱布尼茨看来,单子是某种和灵魂相类似的东西,即所有单子都具有知觉、欲望和能力,知觉是对宇宙无限多样性的表象,而欲望是这种表象的变化,能力是指单子具有本原的力,而这个本原的力内在于知觉和欲望之中,是单子所固有的精神的力。其次,单子具有差异性和连续性。莱布尼茨认为,对于不同单子来说,没有任何两个单子是相同的,对于同一单子来说,没有任何两个不同的时刻处于同一状态。这就是莱布尼茨的差异律。差异律的否定性说法就是不可辨别者的同一性原则。当单子之间和单子内部知觉能力和欲望能力的细微差别无限小,立即就可得到单子的连续性。这便是莱布尼茨的连续律。莱布尼茨的差异律和不可辨别者的同一性原则的重要意义在于它可以说明单子和事物的独立性,特殊性和多样性,从而为论证上帝的正义和人的自由奠定理论基础。而连续律可以说明单子和事物的无限丰富性。就单子自身来说,每个单子都可以表象全宇宙,就宇宙中的单子和事物来说,宇宙中可共存的单子和事物达到了最大的量,这是莱布尼茨神义论思想的重要理论基础。
在莱布尼茨那里,一方面,单子是自身封闭的,没有可供事物出入的窗子,单子之间不能发生相互作用。但是,另一方面,莱布尼茨又认为,每个单子的发展,又和其他单子的发展协调一致,形成了宇宙的普遍和谐。这是因为上帝在创世之初,已把每个单子的全部发展过程预先安排好了。这就是所谓的前定和谐。在莱布尼茨那里,前定和谐包括三个方面的内容。首先,单子内部和单子之间的前定和谐。单子内部的和谐体现在知觉和欲望之间的和谐。所谓单子之间的普遍和谐是说所有的单子,虽然全都自行其是,但由于上帝的预先规定,它们之间却始终存在着一种普遍的和谐关系。从某种意义上说,单子内部以及单子之间的普遍和谐是莱布尼茨前定和谐体系的本体论层次。其次,事物之间和事物内部的前定和谐。事物之间的前定和谐体现在世界是一个从无机物、植物、动物、理性创造物到上帝的连续的和谐的发展系列。除上帝之外,事物内部都是由一个中心单子与构成形体的一些单子之间的和谐,即事物内部的前定和谐。也可以说,是一般意义上的身心和谐。所谓身心之间的和谐,无非是灵魂与身体的活动一方面各行其是,另一方面又协调一致。在一定意义上,这个层次的前定和谐可以看作是认识论层次上的前定和谐。在莱布尼茨那里,身心归根到底是一组单子,因此,这个层次的前定和谐包含着第一个层次的前定和谐,是以第一层次的前定和谐为基础的。再次,是自然的物理界与神恩的道德界之间的和谐。整个自然的物理界与整个神恩的道德界之间的和谐是促成自然的物理界尽可能的多样性和完善性,保证神恩的道德界的居民获得最大可能的幸福的充要条件,是宇宙正义的充要条件,是最好世界的的充要条件。在一定意义上说,这一层次的和谐可称之为伦理层次的和谐。自然的物理界一方面是物质性的现象界,一方面归根到底也都是单子,神恩的道德界,一方面是精神性的本体界,一方面本身就是高级单子,所以这一层次的和谐内在地包含着前两个层次的和谐,以前两个层次的和谐为基础。上帝作为全知全善全能的创造主,一次性将最高的理性原则赋予了所有的单子,然后让每个单子按照自已的内在原则自由发展。应该说,莱布尼茨正是以前定和谐说为基础解决了古往今来的哲学中最令人困惑的两个迷宫之一,那便是不可分的点与连续性的关系问题。
莱布尼茨的单子论和前定和谐说为我们展现了一个由仁慈的上帝创造的普遍和谐的宇宙。在这个宇宙中,万事万物具有无限的多样性,宇宙中的无限多样的事物是由单一秩序统一起来的;宇宙中每一个事物都是独立自主的,同时整体又是普遍和谐的。在这里,莱布尼茨特别地突出了自由的原则,这种自由不是斯宾诺莎那种整体自由,而是个体性的自由。这样一个普遍和谐的世界是最好的世界,上帝的正义就体现在这个最好的世界之中。
单子论与前定和谐说为自由与必然关系问题的解决提供了本体论的基础,而莱布尼茨关于必然性的观点直接从伦理学的角度为解决自由与必然关系问题奠定了重要基础。首先,莱布尼茨把必然分为三类:形而上学的必然、道德的必然和物理的必然。形而上学的必然是对立面包含矛盾而不可能的;道德的必然是上帝和理性创造物据以选择善的必然;物理的必然又叫作假设的必然或形体的必然,在这种必然中,其结论是以形而上学的必然性从偶然的前提推断出来的。比如,物质的运动便具有物理的必然性,因为它们是运动法则的必然结果,而这些运动法则本身则是上帝自由选择的结果,上帝本来也能够不选择这些法则。其次,道德的必然性是自由选择和创造活动的必然性,而物理的必然性是自由选择和创造活动的结果的必然性,所以物理的必然性总是建立在道德的必然性基础之上的。再次,道德的必然性必然关涉在可能性的领域之中进行选择,而可能性的领域是形而上学必然性的领域,因此,道德的必然性必然关涉形而上学的必然性,又因为道德的必然性与自由相关,所以道德的必然性也与作为自由选择结果的物理的必然性相关;反过来,物理的必然性也与道德的必然性相关,同时,由于物理的必然性相关于从可能变成的现实,所以物理的必然性也与形而上学的必然性相关。总之,道德的必然与形而上学的必然和物理的必然相关,而物理的必然与形而上学的必然和道德的必然相关。最后,形而上学的必然与道德的必然、物理的必然的区别。形而上学的必然是对立面包含矛盾而不可能的,对立的双方不能同时共存。而道德的必然和物理的必然则是在多种可能性中进行选择,而这多种可能性在可能性上可共存,只是在现实性上不可共存,也就是说,在多种可能性中只有一个变成现实,同时并没有使其他可能性变为不可能,这也是道德的必然和物理的必然的实质。
在莱布尼茨看来,首先,人是绝对自由的,这是相对于自由的根源来说的。人作为个体实体像其他个体实体一样,是一种具有内在统一性的、由无数简单实体即单子所构成的复合实体,而单子是没有可供事物出入的窗口的,所以,人的自由完全从自已内部而来,不受身体及外界事物的影响,上帝只是根据圆满性原则创造了个体实体,绝没有改变个体实体在上帝理智之中就具有的自由本性。从这个意义上说,人是绝对自由的,虽然莱布尼茨明确说过只有理性的创造物具有自由,但是我们还是可以说,一切创造物都具有绝对的自由,或者,我们至少可以说,无理性的创造物具有潜在的自由,而理性的创造物具有自由。其次,一切创造物的自由或潜在的自由都不是绝对的,这是相对于自由的实现程度来说的。由于所有的单一实体都具有的知觉、欲望及能力等级不一样(每一个单子都具有原初的局限性)而构成一个连续系列,上帝处于顶端具有完全的自由,所有创造物自由的实现都是受到限制的(这是形而上学必然的),因而不是绝对。第三,所有创造物都是自由的,并且所有创造物自由实现的程度千差万别,从而使世界呈现无限的多样性、丰富性,同时由于前定和谐的缘故,所有的创造物虽然绝对自由,但是都与自己的形体及周围所有事物相适应,从而我们这个世界必然(道德的必然)是上帝创造的最好的世界。
上帝根据圆满性原则,在自身理智和意志的规定之下,自由地创造了我们这个最好的世界。上帝的这一自由的创造活动集中体现了自身无限完美的优秀品格全知、全善、全能的和谐,始终准确无误地致力于使最好的世界存在,上帝不偏向最好世界中的任何一个创造物。在这个意义上我们可以说上帝的自由本身就是上帝的自身正义,而上帝自由创造活动的结果,即最好世界,就是上帝正义的体现 。一方面,由于上帝的自由就在于全知、全善、全能的和谐,因此,上帝的自身正义就必须从上帝自身的全知、全善、全能中去寻求证明。莱布尼茨认为,恶事源于存在于上帝理智之中的原初的局限性,而原初的局限性是形而上学必然的,因为上帝的理智不是上帝意志的产物,也就是说,上帝的理智不是上帝创造的,虽然上帝的先行性意志追求所有的善避开一切的恶,但是上帝的后续性意志为了最好世界而容许恶,而上帝的全能使上帝的慈善根据上帝的智慧所选择的最好的可能世界变为现实。另一方面,由于上帝的自由就在于全知、全善、全能的和谐,所以,作为上帝自由创造结果的最好世界必然是既包括最大完美又包括最大和谐的最好世界。在莱布尼茨那里,原初的局限性的系列正好是形成完美性的系列的必要条件,进而才有宇宙中万物的无限多样性,由此而为宇宙的普遍和谐奠定坚实的基础。宇宙的普遍和谐与人的自由和幸福是一而二、二而一的关系,也就是说,宇宙的普遍和谐不仅不损害人的自由和幸福,而且是人的自由和幸福的充要条件,因为在这一普遍和谐的宇宙中,所有的理性创造物(当然包括人)都实现了基于他们本质基础之上最大自由和幸福。
莱布尼茨的思想既恢宏又庞杂,甚至每一个闪光思想的背后都隐含着一个极大的矛盾,但所有这些矛盾在神义论问题上凝聚为一个主要的矛盾,这就是信仰与理性的矛盾。一方面,莱布尼茨是理性主义的集大成者,十分推崇理性;另一方面,信仰的时代刚刚过去,莱布尼茨还对上帝怀有深深的信仰,因此,莱布尼茨反对信仰与理性对立的观点,竭力论证理性与信仰的一致。莱布尼茨在论证信仰与理性一致的同时,也加深了信仰与理性的矛盾:首先,在莱布尼茨那里,从理性的角度看,前定和谐只能是一种假设,而从信仰的角度看,对于全知、全善、全能的上帝来说,前定和谐无疑是绝对真实的,这显然是自相矛盾的;其次,莱布尼茨认为这个世界之所以是最好的世界,在上帝那里有最终的充足理由,莱布尼茨又认为上帝创造这个世界的充足理由就是因为这个世界是最好的世界,充足理由究竟是什么,始终没有给出理性的回答,其实是把答案交给了信仰;再次,上帝在所有的可能世界中选择最好的世界,表现出上帝偏向最好者,这是理性把握不了的,上帝在创造的世界中不偏向任何一个创造物,又表现出上帝不偏向最好者,这是理性的要求;最后,上帝预知一切,预定一切,而又不改变任何事物的本质和偶然属性;上帝创造这个世界之后,不再干预这个世界中的一切,我们是否可以说,这个世界以及世界中的事物本来就是自我生成的,从而从理性的角度看上帝是多余的,莱布尼茨所竭力证明的上帝仅仅只是一个信仰。问题不在于从神秘主义的立场去辩护这个世界因为是上帝创造的所以就是最好的,问题仅仅在于如何去改变我们这个不尽完美的世界的不完美性。正如马克思所说:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”。[46]
    莱布尼茨的思想受到了法国百科全书派首领狄德罗和德国古典哲学家康德、黑格尔和费尔巴哈的高度重视。虽然莱布尼茨的神义论思想存在一些理论困难,但我们不得不承认,莱布尼茨关于神义论问题的讨论比起奥古斯丁和中世纪经院哲学家来,在逻辑上要更加严密。莱布尼茨借助单子论把个体性原则提升为哲学的一项根本原则,凸现了人的自由主体地位,极大地促成了此后宗教由外向内,由神向人的转化,也向德国古典哲学提出了解决自由与必然这一二律背反的哲学任务。“自由意志导致罪恶,这是自奥古斯丁以来基督教神学坚持的基本观点。但是这种观点的实质内容到了近代却发生了微妙变化:自由意志确实导致了罪恶,然而比起一个没有罪恶同时没有自由意志的世界来,我们宁愿要自由意志及其所导致的罪恶。从这个意义上来说,自由意志、自我意识、恶、人与上帝的分离等等,恰恰成为人之为人的根本或人的本质。人因自由意志而犯罪的故事恰恰就是人告别动物界而走向人自身的过程。这种对自由意志,恶或原罪的新解释,是以莱布尼茨作为开端的,最终在黑格尔的历史辩证法中达到顶点。”[47]
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
再论“改造世界无真理”及其它
——答金枫先生之“商榷”
华中科技大学哲学系 韩东屏
 
Abstract  Mr. Jin Feng brought forward the 5 aspects animadvert ideas to my “On the problems and judgment criterion of rebuilding the World ”:1、It has logic mistakes ;2、Plot out cognition and practice not scientifically; 3、Truth is not only in the answer to “What is object?”4、It has unilateralism in the criterion judge practice;5、It is unnecessary to establish social ultimate object. But through analysis, we know Mr. Jin’s opinion is difficult to come into existence.
Key words  Rebuilding the World   cognition    practice    truth
         Criterion       social ultimate object
 
我的《论改造世界的问题与判断标准》(见《东吴学刊》2002年卷,以下简称《标准》)一文发表后会得到挑战性的回应,是我预计并期待的结果。说“预计”,在于《标准》提出了“改造世界无真理”、“真理只存在于‘对象为何物’的回答中”等一系列与以往不同的观点。说“期待”,则是在于上述观点只有经过辩论的考验才能真正立得起来,并得以完善,被更多的人认同。现在,挑战真的来了。金枫先生在《也谈认识世界与改造世界及其评判问题》(见同期《东吴学刊》,以下简称《金文》。下引金先生之话,全部出自此文)一文中对我的几乎所有的观点都展开了批判。但细读之后却颇感遗憾:这些批判全都难以言之成理。不仅如此,其中有些关键立论,竟是建立在误读、误解的基础上。以下容我分详,以求教于金先生与各位方家。
一、“改造世界无真理”的命题有逻辑错误吗
“改造世界无真理”,是我的《标准》一文的第一部分的标题和论点。如果仅有这么一个孤零零的命题而没有任何其它文字说明,或许会有人对此命题要表达的意思不甚清楚,不知命题中的“改造世界”究竟是指“活动”还是指“认识”。但是,在读过文章的提要:“人类认识可以区分为解释性的和改造性的,只有前者包含真理问题,后者则与真理问题无关……”;看过文章的第一句话:“是不是所有人类认识都有真理与谬误的区分?是不是所有认识都能被实践(即真理性标准)做真理性检验?我将通过下面的分析来就此问题做出自己的回答”,以及读了而后《标准》的具体“回答”之后,任何一个稍有逻辑思维能力的人,还会不知道“改造世界无真理”的命题,指的是“改造世界的认识无真理”吗?
有,这就是金先生。因为金先生根本不顾命题提出的语境,坚持认为“改造世界”只能是“实践”,是“活动”。而且也只有如此理解“改造世界无真理”,这个命题才是“完全正确”的。然而如果“改造世界”一词只能指“活动”,那“改造世界无真理”的命题何须金先生用“完全正确”来加以赞扬?它不就同说“锤子无真理”差不多吗?
正因为金先生完全不考虑我对“改造世界”一词的用法,非要把此词仅仅读成“活动”,所以他就非常方便地发现了我的“逻辑错误”,即我“把‘改造世界’和‘改造世界的认识’看作是同一个概念”,“表现出对这两个概念的混同”。殊不知我的“改造世界无真理”中的“改造世界”,本来指的就是“改造世界的认识”!
接着,金先生又全然不管我是通过将所有人类认识问题简约为4个基本提问,即“对象为何物(提问1)”、“对象为何值(提问2)”、“对象能何改(提问3)”、“对象当何改(提问4)”,然后经逐一分析,最终才得出“改造世界无真理”这一结论的事实,仅利用刚刚“发现”的我对上述两个概念的所谓“混淆”,进一步地“发现”了我的推论存在“不能允许的逻辑跳跃”——“从‘改造世界无真理’直接得出‘改造世界的认识无真理’这个结论,或反过来,从‘改造世界的认识无真理’直接得出‘改造世界无真理’这个结论”。请注意,要将此句子中的“改造世界无真理” 按金先生的意思读作“改造世界的活动无真理”,这样才能真正体会到我的所谓“逻辑跳跃”。.
其实,金先生也是知道我的“改造世界无真理”的意思的,这从他在为了论证《标准》存在所谓概念混同的另一段话中可以看出来:“在正文中也明显表现出对两个概念的混同。文章第一部分的标题是‘改造世界无真理’,如上所述,这本来是正确的,但这一部分的实际内容是讲‘改造世界的认识无真理’,这就错了。”既然知道“这一部分的实际内容”,为何还要说我的“改造世界无真理”的结论是通过“逻辑跳跃”得出的?这里除了是要证明别人的逻辑混乱和自己的明察秋毫之外,似乎再难做出其它解释。退一万步讲,即便金先生对“改造世界”一词的使用规定是正确的,《标准》在这个问题上也充其量是不该省略表述的问题而已,结果却被金文栽了如此多的“罪名”,甚至还“是哲学史上唯心主义者经常犯的一个基本错误”。
更何况,“改造世界”一词是否只能是“活动”的含义?我以为不是。“改造世界”一词可以有两种所指,除了可以指“改造世界的活动”,也可以指“改造世界的认识”,或“指导改造世界的认识”。如果“改造世界”仅仅就是指“改造世界的活动”的意思,金文自己为何还要说“对人类改造世界的活动,不能用真理的尺度去评判”,而不直接说“对人类改造世界,不能……”?再者,从金文频繁使用“改造世界的认识”之语句而未加任何否定说明的情况看,金先生也并不认为“改造世界”只能与“活动”相关。既然如此,“改造世界”一词为何只能意味“改造世界的活动”而不能意味“改造世界的认识”?还有,如果金先生是对的,那么马克思的名言:“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”的意思,岂不成了马克思要哲学家们今后直接去从事改变世界的活动,而不是提供关于改变世界的认识或理论?
二、《标准》对认识和实践的划分是“不科学”的吗
金文认为《标准》“将认识分为‘解释性认识’和‘改造性认识’、把实践分为‘认知性实践’和‘改造性实践’,……是不科学的,会引起理论上的混乱”,这一批判基于两个论据。
其一是说我的划分“在逻辑上是混乱的”。这个指控基本上不用反驳,因为它完全是以金先生的误读为前提的。《标准》明明说:“对提问1(对象为何物?)和提问2(对象为何值?)的回答,是关于对象各方面情况的说明,构成解释性认识。对提问3(对象能何改?)和提问4(对象当何改?)的回答,是关于改造对象的说明,构成改造性认识。”可在《金文》那里却变成了我的“解释性认识”“是指对‘对象为何物?’和‘对象能何改?’的问题的回答”;我的“改造性认识”“是指对‘对象为何值?’和‘对象当何改?’的回答”。有了这样的肆意篡改,金先生当然可以轻松地展开批判了:“对象能何改?”分明是“在思考改造世界的问题”,怎么放到了“解释性认识”中?“对象为何值?”分明是关于“事物与主体价值关系的解释”,怎么又放到了“改造性认识”之中?这不是“逻辑混乱”是什么?但其实究竟是谁的混乱呢?对他人文章的重要观点未搞清楚就匆忙反驳,此种治学态度着实令人震惊。在《金文》的第三部分中,他还以这一误读为前提来“揭露”我的观点存在“自相矛盾”,更加令人啼笑皆非。
其二是说“科学的分类,必须根据同一的尺度,反映事物的本质或属性,在概念的外延上不交叉重叠”。而我“这个分类并没有正确地解释对象的属性,在外延上也是完全重叠的”,所以它必定是“不科学的”。事情果真如此吗?首先需要申明,我将“认识”这个大概念区分为“解释性的”和“改造性的”,将“实践”这个大概念区分为“认知性的”和“改造性的”,叫“划分”或许比叫“分类”更恰当,因为任何一本介绍形式逻辑的书都会告诉我们:“科学分类是从个体开始,上升到类,再上升到一般性更大的类,科学分类每上升一步就得到一个更概括的、更普遍的概念;而划分正好相反,是从较大的类到较小的类,由属划分出种,划分每继续一次,就得到一些普遍性较小的概念”。[48]我的区分既然属于划分,且不说它是否“没有反映事物的本质或属性”,就从划分的定义讲也没有这个任务,因为划分就是“根据某一标准,揭示概念的外延的逻辑方法”。[49]
 “反映事物本质”的任务实际上是“分类”的。将“分类”与“划分”混为一谈,是不是“概念的混同”呢?
不过即使将我的区分作“分类”看,也不存在“没有反映事物的本质或属性”的问题。试问,将认识分为解释性的和改造性的,难道不是对认识具有解释与改造的功能或性质的揭示吗?
当然,金文强调的也许是“没有正确反映”。
“没有正确反映”的依据之一是:“解释世界和改造世界是任何认识同时具有的两个方面的功能,韩先生人为地把两个统一的功能分割开来,使一种功能仅归属于一些认识,另一种功能归属另一些认识,这就不能科学地揭示概念所反映的对象的属性”。
可以说所有的区分都是“人为的分割”,纵然是统一于一个事物身上的东西或功能也不是不能再予以分割的。独立的事物被用抽象的方法分割是人类认识深入对象内部的常用套路,所以人性有生物性和社会性之分,商品有价值和使用价值两个方面的属性,如此等等。就是统一的认识被“分割”亦非我之首创,理性认识与感性认识不就是对认识的一种人为分割吗?在金先生看来,所有诸如此类的分割是否也都是不科学的呢?
“没有正确反映”的依据之二是:“由于所谓‘解释性认识’同时具有改造世界的功能,因而它也是‘改造性认识’,而改造性认识也同时是在解释世界,因而也是‘解释性认识’。这样,两类应当区分的认识事实上是完全重叠的,也就是说,它们实际上不能作这样的区分。”实践的情况也差不多,“一切实践,都是对世界的改造,因而一切实践都是‘改造性的实践’。一切实践,又都是认识的来源,因而,一切实践又都是‘认知性实践’。”
《金文》的这一论证很令人生疑。首先,一物同时具有另一物的功能,不等于此物就是彼物。我们知道,感性认识中包含有理性认识的因素,理性认识中也包含有感性认识的因素。据此我们是否能说感性认识就是理性认识,理性认识就是感性认识?是否能说感性认识和理性认识的区分是不必要的或不科学的?显然不能。为何?因为有主次之分:感性认识中感性认识因素为主,理性认识因素为次;理性认识中理性认识因素为主,感性认识因素为次。与之同理,解释性认识与改造性认识、认知性实践与改造性实践,虽然各自也都具有对方的一定功能,但都不属于自己的主要功能。其次,如果有同样功能的东西就不能再予以划分,为何有同样功能的人要被分为男女、阶级、阶层?如果金文的逻辑是对的,那其实连“实践”与“认识”都没有划分的必要!金文上面不是说了吗——一切实践都是认识的来源,一切实践又都是认知性实践。世上远隔万里的事物也有相同之处。这表明“同”,不管是“同功能”还是“同什么”,并不是阻止区分的壁垒,否则任何区分都无从谈起。恰恰相反,区分就是要在“同”中寻“异”,只要确有差异存在,区分就能成立。由于世上最相似的两片树叶也有不同之处,所以区分只要有必要,随时随处都可以进行,哪怕仅仅是根据二者在某个方面的主次地位的不同。
现在的问题是:是不是所有具体的认识在功能上都有或以解释为主、或以改造为主的主次之分?是不是所有具体的实践活动在功能上都有或以认知为主、或以改造为主的主次之分?
我认为是这样的。一如我的《标准》所述,所有人类认识最终都可以还原为对4个基本提问(即:对象为何物?对象为何值?对象能何改?对象当何改?)的回答。对前两个基本提问的回答,首先是关于对象情况的解释,将其再作为改造对象的理论,则是下一步的事情。对后两个基本提问的回答,虽然往往要以对前两个提问的回答为前提,但其重心已转至“能怎么改造对象”和“应当怎么改造对象”的改造性阐述上。所以“解释性认识”与“改造性认识”的区分十分明显,恰如“这是一根木材”或“这是一根好木材”与“这根木材能够打柜子”或“这根木材不应打柜子”之迥然有别一样。由此可见,解释性认识和改造性认识的区分既可以穷尽所有具体认识,也不会使二者在外延上有多少交叉重叠,完全符合逻辑的要求。
至于实践的情况也一样。一般意义说的实践当然既是认识的来源,也是对世界的改造。但具体的实践活动必有实质性差异。任何实践都是有目的的活动,而我对实践的划分实际上就是从实践的目的方面进行的。有没有以获取新知或检验已有知识为目的或主要目的的实践?显然有。诸如天文学家观察到新星、社会学家调查到新的社会情况之类,就是获取新知的实践;诸如伽利略“两个铁球同时落地”的科学实验,就是检验已有知识的实践。既然如此,实践就有认知功能,而我们就可以把这样的实践称之为“认知性实践”。除了认知性实践之外,还有没有以改造对象为目的或主要目的的实践?显然也有。如工农业生产、基础设施建设、城镇乡村建设、社会关系调整、社会组织建构和社会制度变革之类。所以实践也有改造功能,我们也可以把这类实践称之为“改造性实践”。一言蔽之,如果金先生不反对“夜观天象”与“愚公移山”存在质的明显不同,就应承认认知性实践和改造性实践的区分是可以成立的。实际上金先生也将不得不做出这样的承认。
非常奇怪,金先生一方面批评我对实践的区分“不科学”,另一方面却在重复同样的“错误”。首先他也是在“根据实践的目的对实践进行分类”,而不考虑我实际划分实践的根据又是什么。其次他的分类同样存在“概念外延上的交叉重叠”。他说:“从实践主体的实践目的来说,人们的实践还是有一定区别的,科学家从事科学实验的目的,主要不是为了占有实践的物质成果而是为了获取认识,而生产实践,除了试验性的生产实践外,大多数情况下是为了获得物质成果。”金先生的这段话表明他承认:科学实验除了有获取认识的主要目的之外,也有占有物质成果的次要目的;生产实践除了有获得物质成果的主要目的外,也有获取认识的次要目的(因金文前面强调“一切实践,又都是认识的真正来源”)。换言之,科学实验的次要目的就是生产实践的主要目的,生产实践的次要目的就是科学实验的主要目的。既然如此,金先生为何还要对这些在概念外延上明知存在“交叉重叠”的实践加以分类?这又会不会“引起理论的混乱”?当然,金先生对实践的分类与我的划分似乎也有不同之处,这就是他认为:“还存在着有别的目的的实践,例如为了改变社会关系的实践。”然而“改变社会关系的实践”难道不属于改造性实践吗?由此可见,金先生对实践的分类其实并没有超出我对实践的划分,也不与我的划分相冲突,仅仅是更繁琐些而已。因而如果金先生不承认我对实践的区分是成立的,也就得承认他自己对实践的“分类”也是不成立的,否则就有“州官放火”之嫌。
此刻也许该回答这样一个问题了:在对认识已有感性认识和理性认识的划分,对实践已有生产实践、科学实验和社会实践之类的划分的情况下,再将认识分为解释性的和改造性的,再把实践分为认知性的和改造性的,有何必要?当然有。一是各种具体的认识和实践本身确实存在这方面的客观差异;二是这种划分能为我们理解认识和实践的性质、功能提供一个新的视角;三是可以呈现出真理的域限,即并非一切认识都有真理性问题, 实践也不是能够对一切认识进行真理性评判的标准;四是由此可以发现,对不同的实践需用不同的标准加以判断,认知性实践的判断标准是实践目的,改造性实践的判断标准则是价值目标。
三、“真理仅存在于‘对象为何物’的回答中”不对吗
《标准》在对表征所有人类认识问题的4个基本提问(即:对象为何物?对象为何值?对象能何改?对象当何改?)经逐一分析后得出一个结论:真理仅存在于对第一个基本提问的回答中。金文则认为,真理不仅存在于对第一个基本提问的回答中,也存在于对后三个基本提问的回答中,并对我关于后三个基本提问的论述依次提出了否定性意见。
先看金文关于第2个提问的见解。《标准》关于提问2不是真理性问题的论证大意为:“对象为何值?”是问:对象对人来说有什么价值,是好是坏等等。对此类问题的回答形成的是价值陈述,是人根据自己的需求、偏好、追求、利益等对对象做出的价值评价。由于人的欲求、偏好、利益各不相同,因而对“对象为何值”的陈述多有主观认定的色彩,是无真理可言的。用个类似金先生所举的例子来说就是,在“面包比米饭好吃”和“米饭比面包好吃”这两个截然不同的价值陈述中,没有哪个陈述堪称真理性陈述。金文对此表示反对,认定这里“有一个真理性问题”,因为这两句话的陈述者“可能说得对,也可能是在说谎”。按金先生未尽的意思就是:如果陈述者说的是真话,那就是真理;如果说的是假话,那就是谬误。这里且不说金先生将真话等同于真理的真理观是何等荒谬,其论证方法也着实可以——公然将原来“关于对象的评价是不是真理”的问题变成了“关于对象的评价是不是真话”的问题。这是什么性质的问题?这才是名副其实的“偷换概念的老把戏”(金先生之语)!金先生的另一个论据是:对同一问题“只要提出不同意见,就表明这些陈述有一个真理性问题。”若真是这样,那这里请金先生回答,在关于面包和米饭哪个更好吃的问题上,究竟“面包比米饭好吃”的陈述是真理,还是“米饭比面包好吃”的陈述是真理?
“偷换概念的老把戏”在金文关于第3个提问的意见中同样是重头戏。《标准》认为:“对象能何改”是问对象能被做什么样的改变?由于对这个问题的回答绝不只一种,而且每种回答都可能是真的,即可以实现的,加之真理具有惟一性,即对同一对象的同一问题的认识,只能有一种是正确的,所以纵然各种回答都是真的,我们也不能把其中的任何一个说成是关于这个被改造对象的真理性认识。金文为反驳此观点,引了我的《标准》的一段话:“我们能在实践验证荒地的确能够变成湖泊之后,就把‘掘地为湖’说成是改造这块荒地的真理或惟一正确的认识吗?或者,我们能由此将‘荒地能够改造成良田’、‘荒地能够改造成村落’等其它说法都统统归之为错误的和再不能用实践检验的吗?显然不可以。所以,‘真的’并非就是‘真理’。”对于这段话,我相信任何一个有正常阅读能力的人都会知道,句子中的“掘地为湖”指的是一种“认识”或“说法”,可偏偏金先生把它读成了“事实”或“活动”,于是他就又获得了指控我“概念模糊,思维混乱”的权利,因为我居然是从“掘地为湖的事实无真理性”,推出“掘地为湖的认识无真理性的”。同样,任何有正常阅读能力的人也会知道,我是在设定对荒地的若干改造性认识或改造方案都同真的前提下推出这里不存在真理性问题的。可金先生不顾这些,还是要用在“此荒地能够掘地为湖”和“此荒地不能掘地为湖”两个相互矛盾的判断中,只能有一个为真的论述来证明这里存在真理问题。金先生坚信真的认识就是真理,可这并不是一个普遍有效的判断,而且恰恰不适用于“对象能何改”的问题。金先生认为,真理的惟一性在于真理只排斥与它相矛盾的判断,由于“‘此荒地能改造为湖’和‘此荒地能够改造为良田’、‘此荒地能改造为村落’也不构成矛盾”,所以用真理的惟一性来论证“对象能何改”的问题不是真理性问题的观点是不成立的。我能够认同金先生关于真理惟一性的解释,并且不否认金先生有关“此荒地”的三种改造方案互不矛盾的说法,也承认它们可以同时为真,都是改造此荒地的真认识,我反对的是由于它们是真认识,就进而将它们称之为改造此荒地的真理。因为若是真理,就必须用来作为改造此荒地的理论指导(这是追求真理的意义所在),并且必须得是用三种不同的改造此荒地的方案同时来做指导。但这是可能的吗?所以虽然改造某对象的不同方案作为真认识可以互不矛盾,可一旦将它们视为真理,则必然会发生相互冲突与排斥。如果金先生还是不以为然,那么请问:我们究竟应该用其中的哪一个真理作为指导我们改造此荒地的真理呢?而且为什么是要用这一种真理而不是另外的两种真理?
或许,金先生关于第4个提问即“对象当何改”的论述包含有对上述诘问的回答,这就是:“真理是具体的”,在改造特定对象时“要考虑许多具体的历史条件”,把“对人的存在更有利一些”的方案作为改造此对象的真理。“这种认识(有利与否的认识——笔者注),既有价值性问题,也有一个对错问题,有一个真理问题。”所以“对象当何改”的问题也是真理性问题。这就是说,在金先生看来,“更有利一些”的认识,就是对的认识,就是真理,相反则为错的认识,则为谬误。可是,这一观点不仅与金先生前面关于改造此荒地的多种判断可以同时为真,同为真理的观点自相矛盾,而且本身也说不通。其一,由于“更有利一些”的改造方案与“更不利一些”的改造方案可以同真,因而二者根本不是真与假的问题,即前者真后者假的问题,更不是真理与谬误的问题,而是利弊权衡的价值问题。所以严格地讲,所谓“更有利一些”的改造方案,只能说是“好的”方案而不能说是“对的”方案或“真理性方案”。其二,当人们说关于某特定对象的此一改造方案相对于其它改造方案“更有利”或“更不利”时,必然是依据有一定的价值标准或价值目标说的。倘若人们的价值标准始终只有一个,像验证真理的标准只有一个一样,那么我们的确可以把最好的改造方案同时称之为应当如何改造此对象的真理。可现实中会有这样的情况吗?金先生自己都不相信。他在后面批判我有关“社会终极价值目标”的观点时,谈到“人们的价值观念是多元的”;谈到“在迄今为止的历史运动中,人们的利益是分裂的,人们追求着不同的利益,也就是说,有着不同的价值目标,他们也以不同的价值目标为尺度来评价历史活动”。既然如此,金先生为什么还要把只能是依据某些人的某种特定价值标准做出的关于某改造方案“更有利一些”的评价,作为对所有人来说都是普遍有效的真理呢?为什么还要认为在“对象当何改”的问题中存在真理性的回答呢?
四、用价值目标作改造性实践的评判标准“有片面性”吗
我不无遗憾地发现,金先生之所以经常将“有利与否”与“对错”、“真理谬误”混为一谈,在于他对价值问题、对事实判断与价值判断之区别缺乏一些起码的了解。我这样说是有确凿根据的。
根据之一是,他为了证明价值陈述也具有真理性,曾列举了一系列他认为是属于这类陈述的判断,其中包括“面包有营养,能维持人的生命;货币具有交互价值,能满足人购物的需要;安乐死能减少无救病人的痛苦。”但实际上,这3个陈述本来就是陈述客观事实的事实判断,并能在实践中验证其是否具有普遍有效性。只有进一步说“用面包维持人的生命是好事”、“让人用货币来获取所需物品是好办法”、“应当用安乐死结束无救病人的生命”时,它们才从事实判断变为价值判断。可一旦成为价值判断,它们也就同时失去了真理才具有的普遍有效性。就“用面包维持人的生命是好事”而论,对那些想自杀或正在进行绝食斗争的人或按金先生的意见该接受安乐死的无救病人来说,就并不是一件什么“好事”。就“让人用货币来获取所需物品是好办法”而论,至少对那些欣赏“供给制”或憧憬过类似原始公社生活的人来说就不是什么“好办法”。就“应当用安乐死结束无救病人的生命”而论,也绝不像金先生理解的那么简单,因为安乐死虽然有诸如减轻无救病人痛苦的有利一面,但同时也有不利的一面。如果金先生仅依据安乐死的一种好处就推出“应当实施安乐死”是正确的,那么其他人依据安乐死的某种坏处来推出“不应当实施安乐死”就同样是正确的。
根据之二是,稍有价值论常识的人都会知道,价值是涵括所有具体价值或具体价值词的一般性概念。可金先生在论述我提出的评判实践的标准“有片面性”时,提供的惟一论据竟然是:“价值评判并不是对实践的惟一评判。除了对实践的价值评判外,还可以对实践作‘目的论’评判、美学评判、道德评判和其他社会历史评判。”这就是说,在金先生看来,价值评判是不能涵括美学评判、道德评判和以“进步和反动”(《金文》语)为评价词的社会历史评判的另一类评判。这不能不让人再一次感到震惊!当然,这句话中的“价值评判并不是对实践的惟一评判”还是对的。不过谁又说过“价值评判是对实践的惟一评判”了?在此,“偷换概念的老把戏”再次被金先生熟练地运用。《标准》在将实践做出认知性实践与改造性实践的划分后,明明说认知性实践的判断标准是实践目的,改造性实践的判断标准是价值目标。可到了金先生那里,又变成我认为“对实践只能以价值目标进行评判”。
五、不应当确立社会终极价值目标吗
为了能在改造世界、发展社会的各种备选方案中消除分歧,进行优选,能“在操作层面判别一切事物的好坏优劣”,《标准》认为有必要确立统一的社会终极价值目标,也就是让“大众认定至好”。而确立社会终极价值目标的“原则与程序”,就是“遵从理性化讨论和民主化抉择”。鉴于马克思提出的“每个人的自由而全面的发展”目前已成为社会公认的值得追求的理想状况,所以《标准》又以此命题为前提,将社会终极价值目标具体化为富裕、和谐、自由,以便于实际操作。
《金文》不赞成我的上述观点,认为“绝不应当提出至好的、终极的价值目标”,并提出三条反对理由:
《金文》的第一条理由是,提出终极价值目标就等于认为“有终极的理想社会”,而历史唯物主义是不承认这种观点的。坦率地说,我也不承认有终极的理想社会。问题是终极价值目标的提出是否能等于就肯定了有终极的理想社会?显然不能。因为所谓“社会终极价值目标”,《标准》说的明白,就是指大众认定的至好,即大众认为他们所在的社会最应该去追求的东西。任何一个以人为本的社会难道不应顺应民心,设立这样的追求吗?此其一。其二,终极的理想社会是从社会的制度、形态方面说的(这也是金先生的观点),它意味着承认将来会有一种最后的社会制度或社会形态出现。但终极价值目标的提出不仅根本没有这层意思,而且恰恰相反:在社会终极价值目标面前,社会的制度和形态,已成为工具性的东西,是保留还是改变,统统要依据是否有利于社会终极价值目标的实现而定。这也是《标准.》明确提到的观点。
《金文》的第二条理由是,“一切价值目标都是具体的历史的”,因而“富裕、和谐、自由过去不是将来也不可能是至好的、终极的价值目标”。首先需要声明,我从来没说过:富裕、和谐、自由曾是以往社会的三大终极价值目标。同样,我也没断定这三大目标就是改造社会的绝对真理或永恒真理,是不会改变的。否则我何须说要用民主化的方式来选择终极价值目标?可以承认,大众认定的至好随着社会的发展和时代的变化,也许会发生迁移或改变,但这并不能说明,现在就不应该有一个最值得追求的社会价值目标被提出。如果将来大众认定的至好真的有了变迁,这也并没有什么不好办的,就用新认定的东西作至好就是了。不过至少我目前还看不出来三大价值目标有被替代或作废的可能。金先生说“共产主义社会的人们不再以‘富裕’为价值目标”,因为“为占有物质财富而努力,不过是人历史发展中的一种‘异化’状态”。但这又是在用自己的界定取代我的原意。“富裕”在《标准》中被解释为对应着人在物质生活方面的需要,是效率、效益、发展生产力、经济增长、财富积累等等的体现。请问金先生,难道共产主义社会的人再没有日益增长的物质生活需要?难道共产主义社会就不再需要发展生产力、讲究效益、积累财富了?果如是,那才是真正的终极理想社会梦想!金先生一方面否定以富裕、和谐、自由为社会终极价值目标,另一方面又提出共产主义的“价值目标是人的本质的自由全面发展”。然而如果没有富裕、和谐、自由的社会前提,“人的本质的自由全面发展”又从何谈起?同时,这也充分反映了金先生是在没有完整地读过我的原文的情况下展开他的批判的,因为他竟然不知道,我说的三大价值目标,就是从马克思的“每个人的自由而全面的发展”的命题中推出的。此外还需要提一句:只有仅仅且单纯是为了财富而努力才是人的异化状态,而不是在任何情况下为财富而努力都是人的异化状态。
《金文》的第三个理由是,由于“人们的价值观念是多元的,……不可能也不必要通过所谓的全民讨论和民主抉择使所有的人都取同一的价值目标”。如果金先生不是又在偷换概念,那么上句中的“价值目标”应读作“社会终极价值目标”。个人奋斗的价值目标的确不必统一,但社会发展的终极价值目标必须统一,因为社会只有一个,每个人都生活在同一个社会中。如果每个人都想让社会去追求自己认定的价值,按自己的意志为社会发展设立价值取向,而不加以相互协商协调,那势必会导致社会内部的冲突与社会发展动力的相互抵消。所以确立统一的社会终极价值目标乃是任何理性社会的必然选择。并且正因为考虑到“人们的价值观念是多元的”之类因素,我才认为确立社会终极价值目标“需要遵从理性讨论与民主抉择的原则与程序”,这难道有什么不对的吗?如果金先生是认为这一确立方法不妥,那请示高招,该不是让我们回到权威抉择社会价值目标的老路上去吧?
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
《论犹太人问题》论“人权”和“人的解放”
湖北大学政法学院 张丽君
Abstract  Marx unifies person and religious, person and the philosophy, person and national as well as political relations to discuss person's liberation issue. According to this mentality, obviously, “politics liberation” does not equate in “person's liberation”; under the significance of “politics liberation” , “the human rights”does not equate in “person's liberation”
Key words  "Discusses Jew Question"  “the human rights”  “human liberation”
一、人的解放和政治解放
和《黑格尔法哲学批判导言》一样,《论犹太人问题》也主要是讲人的解放的条件、过程等问题。但是在这里马克思主要是讨论德国人尤其是犹太人的解放问题。马克思在这里不是抽象地谈论人的,而是结合人和宗教、人和哲学、人和国家以及政治的关系等等来讨论的。马克思在《论犹太人问题》当中,对于什么叫做人的解放给了一个非常明确的定义。马克思讲,“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。”[50]在这里,人的世界和人的关系指的就是人所生存的社会以及人与人之间的社会关系,解放就是要使这种关系真正成为符合人性的要求的那种关系。从马克思这个关于人的解放的定义我们可以知道,马克思谈人的解放问题实际上是从个人与社会的关系这个角度来考虑的,实际上马克思是把社会看作是不能够完全体现人的要求和人的本质的,存在着对人的某种异化关系,束缚关系,解放就要使得社会对人的这种束缚关系变成了回到人本身。
马克思指出:“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成。”[51]
社会是由不同的领域构成的,包括经济、政治、哲学、宗教等,这个领域其实就是经济领域、政治领域、哲学领域和宗教领域。关于经济领域,马克思在《论犹太人问题》主要讲的就是“市民社会”这个概念,而政治领域对应的就是“政治解放”的概念,思想领域对应的是“宗教解放”和“哲学解放”。解放既然是使人的世界回到人本身,当然包括人的经济领域、政治领域、思想领域等的世界都回到人本身,也就是要求宗教解放、政治解放和经济解放全面的社会解放。这些都实现解放了,当然就是人的解放了。这是《论犹太人问题》的总的思想。
马克思心目中的人的解放是现实的个人实现类的本质。而要实现这一点,就必然要求经济生活领域、政治生活领域、精神生活领域之间的协调一致。而各领域取得一致的前提是各领域都是社会的一个组成部分,而不是其中的一个部分(特殊)取得一般的地位,也就是说,每个领域都是“社会”,社会力量不会被某一个特殊的领域所分割,采取一种特殊的形式,尤其是政治力量的形式。只有这样,个体才能把自身的力量组织成社会的力量。按照这一思路,显然,“政治解放”不等同于“人的解放”。这种不同可以从特殊性和普遍性两个角度来考虑:
其一,“政治解放”是特殊性的解放,只是资本主义国家推翻了封建国家。马克思认为,资本主义以自由、平等、博爱这些口号推翻了那种封建等级的国家,看来是实现了人的某种解放,但是马克思认为这种解放还不是最后的人的解放的,不是人的解放的最好的最完善的或者最后的形式。马克思在这里没有明确地使用资本主义或资产阶级这样的词语,他重点讲的是政治革命,政治革命摧毁的是封建的等级关系、摧毁的是行会、特权,摧毁的是封建社会的那种生产关系。马克思这里也没有使用生产关系这个词,但等于是后来所说的生产关系。
其二,“政治解放”是特殊性的解放,只是使得市民社会取得了某种独立性,失去了普遍的政治性。马克思看来,政治解放就等于是取消了市民社会的政治性质,使得市民社会表现为个体。意思是,个人的一切活动不再有政治性了,把等级、行会等这种东西拿掉了,个人的活动就不再有那种明确的政治意味了。这样,人就显得解放了。每个个体的生活就降到了只有个体的意义,它不再构成了个体和国家的普遍关系。这时候这个人就变成了一种利己的个人,这个新的国家是以这种利己的个人作为基础和前提的。这样,国家也就是以私有财产为前提的,国家的普遍性实际上是建立在这种利己的个人上面的,国家是以一种什么样的方式来承认这种利己的个人的呢?资本主义国家主要是通过人权这个概念来承认这些人的利己的个人的,真正的类的存在的那种人是以抽象的公民的形式被承认的,这样,人就被分割成个体的利己形式和抽象的公民形式。
其三,“政治解放”也有某种“人的解放”的意义,但所获得的“人的解放”是历史阶段性的。政治解放也有社会解放的普遍意义,“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。”[52]“政治解放当然是一大进步;尽管它不是一般人的解放的最后形式,但在迄今为止的世界制度内,它是人的解放的最后形式。不言而喻,我们这里指的是现实的、实际的解放。”[53]
政治解放使得国家通过人权的方式承认利己的人,现实的人只有在利己的个体形式上才被承认。而真正的人、类存在的人则以抽象的公民的形式被承认。人被分割成利己的个体形式和抽象的公民形式。“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员,归结为利己的、独立的个体,另一方面把人归结为公民,归结为法人。”[54]“政治解放”所实现的“人的解放”只是意味着把人的解放运动推向了“利己的人”和“公民”的阶段。
二、“政治解放”意义下的“人权”不等同于“人的解放”
《论犹太人问题》在探讨“政治解放”,尤其是犹太人的政治解放的时候,集中批驳了鲍威尔关于犹太人人权问题的看法,从而表达了马克思关于“人权”的观点。
鲍威尔的观点是:“只要他还是犹太人,那么使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质,一定会使他同非犹太人分隔开来。他通过这种分隔说明:使他成为犹太人的那种特殊本质是他的真正的最高本质,人的本质应当让位于它。”[55]鲍威尔的这段话中潜含了三个观点:鲍威尔把人权看成了和公民权无关的。在鲍威尔看来,即使犹太人能够在政治上得到解放,能够得到公民权,那么也不能要求并得到人权;鲍威尔把人权和宗教看成了对立的,认为人为了能够获得普遍人权,就必须牺牲“信仰的特权”;鲍威尔把当时社会中现实的人权看成了是建立在“人与别人相结合”的基础上的,并把这种人权直接看成是人的本质,把人权等同于人的本质,并认为是犹太教信仰使人与人分隔开了,并构成了犹太人的特殊本质,从而使犹太人不能获得人与别人相结合的人的本质。对鲍威尔的这些观点,马克思逐一进行了批判。
1)政治权利是人权的真实形式,是人权的一部分;获得政治权利不以废除宗教,包括犹太教为前提。“这种人权一部分是政治权利,只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体,确切地说,就是参加政治共同体,参加国家。这些权利属于政治自由的范畴,属于公民权利的范畴。”[56]
2)信仰自由是自由人权的结果,也是人权的一部分,是人权的一种形式。马克思指出,信仰自由就是履行任何一种礼拜的权利。信仰的特权就是普遍的人权,在人权概念中没有宗教和人权互不相容的含义。
3)马克思进一步解释了为什么鲍威尔会把公民权看作是同人权不同的概念。马克思认为要结合社会层次结构以及当今社会所处的历史阶段来分析这两个概念。与公民不同的这个人究竟是什么人呢?“不是别人,就是市民社会的成员。为什么市民社会的成员称作‘人’,只称作‘人’,为什么他的权利称作人权呢?我们用什么来解释这个事实呢?只有用政治国家对市民社会的关系,用政治解放的本质来解释。”[57]这里所说的“政治解放的本质”,也就是资本主义式的政治革命的本质。马克思把“人权”这一概念看作是和市民社会对应的概念,把公民这一概念看作是同政治国家对应的概念。政治解放,一方面把人归结为市民社会的成员,归结为利己的、独立的个体,另一方面把人归结为公民,归结为法人。资本主义的民主革命使社会出现了明显的结构性变化,一方面是人在经济领域中扮演利己的个人;一方面在政治角色方面扮演公民和法人。前者表现为人权,后者表现为公民权。
4)马克思进一步分析了人权的本质和基本内容。马克思说所谓人权“无非是市民社会的成员的权利,无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的权利。”[58]人权的基本内容就是:平等、自由、安全、财产。什么是自由?马克思认为自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的。由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上,而是建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利,是狭隘的、局限于自身的个人的权利。自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。“这就是说,私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利;这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现,而是看作自己自由的限制”[59]“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人,没有超出作为市民社会成员的人,即没有超出作为退居于自身,退居于自己的私人利益和自己的私人任意,与共同体分隔开来的个体的人。在这些权利中,人绝对不是类存在物,相反,类生活本身,即社会,显现为诸个体的外部框架,显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性,是需要和私人利益,是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”[60]
5)马克思分析了人权和公民权的关系,尤其是目的和手段的关系以及二者在意识中被颠倒了的情况。在马克思看来,人权和公民权相比,人权更为根本,尤其是在实践方面,在政治生活具有热情、朝气和形势逼迫的时候,往往会“宣布自己只是一种手段,而这种手段的目的是市民社会生活。”“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段;因此,citoyen[公民]被宣布为利己的homme[人]的奴仆;人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下;最后,不是身为bourgeois[市民社会的成员]的人,被视为本来意义上的人,真正的人。” [61]但这不妨碍在理论上在宣传上以公民权为目的,以人权为手段。比如侵犯人的通信秘密,限制新闻出版自由等等。马克思说:“所以,这就是说,自由这一人权一旦同政治生活发生冲突,就不再是权利,而在理论上,政治生活只是人权、个人权利的保证,因此,它一旦同自己的目的即同这些人权发生矛盾,就必定被抛弃。”[62]这样就出现了一个迷,如何理解这个迷的成因呢?“但是,实践只是例外,理论才是通则,即使人们认为革命实践是对当时的关系采取的正确态度,下面这个谜毕竟还有待解答:为什么在谋求政治解放的人的意识中关系被本末倒置,目的好像成了手段,手段好像成了目的?”[63]答案是什么呢?在马克思看来,原因就在于政治解放还是有一种有局限性的解放。
三、马克思心目中的“人”
一般人们之所以把马克思这一时期的共产主义思想定位为哲学共产主义,主要的理由就是认为这一时期,马克思的共产主义思想是建立在带有理性主义色彩的人本主义基础上。马克思当时还是从人本主义出发去说明人的解放,把它看成是人本主义理论的结果,人的本质的实现。他也是从人的本质及其异化去说明无产阶级的历史使命的;认为正是因为无产阶级是人的完全丧失,才促使它去从事人类解放事业,以达到人的全面恢复。关于这个问题我们可以换一个角度来考察。
马克思在《论犹太人问题》中是以人为核心来展开论述的。马克思尽管在《论犹太人问题》中还没有像后来的《德意志意识形态》中明确地指出是从现实的个人出发的,并对什么是现实的个人进行了规定(现实的个人,是可以用纯粹经验的方法来确认的个人的活动和他们的物质生活条件),但马克思已经采取了现实的个人的基本思维模式。
《论犹太人问题》的确存在两种对待人的角度:一个是现实的人,如马克思考察政治解放的时候,从“现实的人”角度认为它是现实的、实际的解放,在现实的历史进程中的人的解放的最后形式。另一个就是一般的人或真正的人。马克思同时从“一般人的解放”的角度又认为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。不能因为马克思在这里使用了现实的人和真正的人,就认为马克思在这里完全是费尔巴哈似的讨论抽象的个体或者抽象的人类,并不能在社会历史观的角度协调二者的关系。其实马克思所说的“一般人的解放”、“真正的人”并不是和“现实的人”绝对对立的概念,不是一个抽象的、理想性的概念,而是一个历史性的、社会结构性的概念。马克思考察人的基础是现实的个人,但现实的个人的现实性在不同的历史阶段和社会状态下并不相同。在政治解放完成了政治国家的状态下,就现实的人的现实性来讲,利己的个体形式是“现实的人”;而类存在的人则表现为“抽象的人”。“现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认,真正的人只有以抽象的citoyen[公民]形式出现才可予以承认。”[64]其实这里的“抽象”是相对于历史局限性而言的,相对于类本质实现的历史、社会现实性的缺乏而言的。在这里,马克思把人置于一定的历史阶段上,分成经济领域的存在和政治领域的存在来分析,发现人被二元分裂为利己的人和公民。对个人和国家而言,利己的人很现实,社会性的类存在的人则很抽象。马克思正是由于对现象意义上现实的人从现实性角度进行分析,才不会陷入论证资本主义现实的泥潭,在尊重现实的基础上保持一定的历史批判性眼光。
马克思主义的“以人为本”是方法论、社会历史观和价值观的有机统一体。具体表现在:其一,马克思对人的解放进行了一种历史的考察,分析了封建主义、市民社会的宗教解放和政治解放、人的解放完成阶段的人的生存和存在状况。其二,马克思对人进行了社会的考察。如对封建主义下人的考察,马克思是从宗教领域与政治国家领域的关系、与市民社会的关系的角度来分析的。对市民社会下的人的考察,是从“活生生的个人”和“公民”的角度来分析的,而对人的社会存在又区分出宗教性的存在(宗教信徒)、经济性存在(商人、短工、土地占有者)、政治性存在(政治人)等形式。而这些存在对应的是社会的不同领域。其三,马克思对人进行了价值性的考察。宗教解放只是人作为政治存在从宗教中解放出来,但作为个人的活生生的生活,个人没有从宗教中获得解放;政治解放也只是把人的市民生活从同业工会等形式中解放出来,取消了它的直接的政治形式,人没有取得对于财产的解放,并且人作为经济存在、政治存在和宗教存在彼此矛盾和冲突,因而是不完善的人的解放,是未完成的人的解放。马克思对人的价值进行的考察是基于社会历史的客观进行的研究。
道德理性精神的回归与重建[65]
——论顾宪成对王学的修正
湖北大学哲学学院 姚才刚 孟妍
 
Abstract  Gu Xian-cheng was an important character in the movement of rectifying Wang’s school during the later Ming Dynasty and the early Qing Dynasty. Gu’s rectification of the doctrines of Wang Yang-ming and his disciples could be reduced to the following: adjusting the relationship between mind and human nature , and stabilizing the vividness of mind by reinforcing the  universality and objectivity of human nature; refuting the doctrine of “ No Good and No Evil ”, and restating the Confucian doctrine of “the human nature is virtuous” ; emphasizing  the word of “ Being Careful ” in the moral practice , and opposing the statement of intuition . Gu tried to reconstruct moral rational Spirit by the above measures. But, Gu’s refutation also had some unreasonableness.
Key Words  Gu Xian-cheng ; Confucianism ; moral rational Spirit ; the doctrine of Wang Yang-ming’s school; Rectification .
 
王阳明心学在历史上曾以破除朱子学末流的支离外求之弊而著称,并得以迅速传播,在当时思想界起到了很大的解放作用。但因其立说太高妙,加上其学说包含的内在矛盾,流传之中则易产生诸如轻视修养工夫、崇尚玄虚、不务实学之类的弊病。至明末,一些人束书不观,却整日高谈性命之学。这种状况引起了部分学者的忧虑,他们由王学末流的弊病而反观王阳明学说本身的缺陷,并以殷切之心修正、辩难王阳明心学及其后学。在明末清初时期,王学修正运动的思潮便应运而生。限于篇幅,本文只以顾宪成为个案作一探讨,以求教于学界。
顾宪成(1550-1612),字叔时,号泾阳。他是明代东林学派的创建者之一,也是明末清初王学修正运动中的一位重要代表人物。他主要从以下三个方面批驳、修正了王阳明心学及王学末流,以重建道德理性精神。
一、“只提出性字作主,这心便有管束”
王阳明的“心即理”说,原本只是想表明,道德法则并不存在于道德行为的外部对象上,而是人心固有的东西。但在顾宪成看来,现实中个体之“心”往往是“无星之秤,无寸之尺”(《泾皋藏稿》卷二),表现出来未必就是道德本心,如果没有经过切实的道德践履而泛泛地说“心即理”,就有可能将情识与玄虚掺杂于“理”中。
顾宪成认为,凡事均“求诸心”,是非常靠不住的。他不同意王阳明过分突出“心”的作用的观点。阳明曾讲:“学贵得之心。求之于心而非也,虽其言之出于孔子者,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎!求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎!”(《传习录》中)阳明主张判断是非要依靠主体自身,而不是仰仗圣人的言论,这无疑具有破除权威、张扬个体独立自主精神的作用。而顾宪成却对此心存疑虑,在他看来,除了少数圣人之外,在现实中有几人能够做到凭一己之心就可以“是天下之真是,非天下之真非”?现实的情况恰恰是:“或偏或驳,遂乃各是其是,各非其非,欲一一而得其真,吾见其难也。”(《泾皋藏稿》卷二),由于现实中的人气质混杂不一,并非完全合乎“天理之正”,故而在判断事物时就未必能够获得“真是真非”,相反,实际的情况却是“各是其是,各非其非”,最终发展成为“自专自用,凭恃聪明,轻侮先圣,注脚六经,无复忌惮”(《泾皋藏稿》卷二),“无复忌惮”描述了王学末流由于过分强调“任心而动”而产生的后果。当然,顾宪成也没有完全把判断是非的权利交给圣人,在一定程度上还是强调了每个人的独立思考与自作主宰。他只是在这个问题上采取了较为稳妥的做法,即“虚衷以俟,更为质诸先觉,考诸古训,退而益加培养,洗心宥密,俾其浑然者,无愧于圣人,如是而犹不得,然后徐断其是非,未晚也。苟不能,然而从”(《泾皋藏稿》卷二),可见,他是主张将权威圣人的言论与个体的判断结合起来。
在心学之弊问题上,顾宪成与当时一位叫唐伯元(字仁卿)的学者颇有同感。唐伯元比较厌恶好讲心学的学者,认为“杨、墨之于仁义,只在迹上模糊,其得其失,人皆见之。而今一切托之于心,无形无迹,何处究诘?二者之流害孰大孰小,吾安得不恶言心乎”(《明儒学案》卷五十八),如果“一切托之于心”,那么,它就意味着人们判断事物不是根据已有的准则,而是出于主观臆断,这种情形会对当时社会的伦常秩序产生十分不利的影响。
不过,顾宪成并非完全赞同唐伯元的观点,在他看来,“心”毕竟是儒家学说中的一个核心范畴,不可因噎而废食、完全忌讳讲“心”。他没有一笔抹杀心学的价值,甚至认为“心无罪也”,只是,为了救正王门后学泛泛讲“心”的弊病,顾宪成主张以“性”为“心”作主,“性”为“心”之主宰。他说:“只提出性字作主,这心便有管束。孔子自言从心所欲不逾矩,矩即性也。”(《明儒学案》卷五十八)顾宪成强调“性”,目的在于试图藉此对王学末流漫荡无归的弊病加以矫正,以“性”所具有的普遍性与客观性来贞定住灵明觉照之“心”。
顾宪成除了讲以“性”为“心”作主外,还十分看重“理”,相当推崇朱子“性即理”、“理为主”之类的学说,可以说他有明显的朱子学的立场。当然,顾宪成对阳明学并非完全排斥,而是对朱、王两派学说采取了折衷、取长补短的态度,他的学说具有融汇朱、王学说的气象。或者说,他的学说是“经由王学的新朱子学”。[66]在明末,将朱、王学说为融为一体已成为一种趋势,这个时期,无论是朱熹理学一派的理论,还是王阳明心学一派的理论,都发展到了较高的程度,学者们不可能仅仅囿于自己的学术立场而截断与其它不同思想之间的交流与互通,只有兼容并收,才可能在思想义理层面上有所推进。不过,学者们的兼容并收,并不意味着将各种观念混杂在一起而无所主,若这样,只能收到适得其反的效果。顾宪成基本上是以朱子学的立场来融摄阳明学,也是以此立场来批评阳明学的。
然而,自明代中叶阳明学兴起以来,朱子学虽仍受朝廷重视,但在士子中间却逐渐式微。顾宪成对明中期以来的思想状况作了如下描述:“弘正以前,天下之尊朱子也甚于孔子。究也,率流而拘,而人厌之,于是乎激而为王子。正嘉以后,天下之尊王子也甚于孔子。究也,率流而狂,而人亦厌之,于是乎转而思朱子。”(《泾皋藏稿》卷十一)阳明学是对朱子学过于拘执的反激,但是反激到一定程度,却由“拘”变为“狂”,这不能说没有问题。顾宪成主张以程朱之学的笃实平正来缓解阳明学过度的思想解放、并进而救治王学末流的蹈空凌虚,正是基于此种考虑。当然,他也主张,最理想的状态是朱、王融合,“当士习之浮诞,方之以朱子可也;当士习以胶固,圆之以王子可也。”(《泾皋藏稿》卷十一)
二、驳斥“无善无恶”说,重申性善论
王阳明晚年曾提出过所谓的“四句教”,即“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物”(《传习录》下)。阳明弟子王畿对“四句教”作了进一步的推论,他认为,心即是无善无恶,意、知、物也都应该是无善无恶的,这样一来,阳明的“四句教”在王畿这里就变成了“四无”之说。对于阳明的“四句教”及王畿的“四无”说,明末清初的不少学者曾经提出过批评,顾宪成即是其中的一个代表人物,他尤其驳斥了“无善无恶”的提法。在他看来,只有明确标示出“性善”之旨,点出“善”字,才能使儒家的人性论得以成立。如果将“善”字打破,便会陷入佛老的空无玄妙或告子的虚无浑沌。他从儒家的立场上指出,善是贯穿于天、地、人的永恒绝对的存在,有善便有性,无善便无性。
顾宪成可以说是当时批判“无善无恶”说最为严厉的学者,他把“无善无恶”四字看成是“最玄语、最巧语,又是最险语”,“玄则握机自巧,巧则转机益玄。其法之上可以张皇幽渺,而影附于至道之下,可以徼名徼利,而曲济其无忌惮之私,故险也”。(《泾皋藏稿》卷六)东林学派另一领袖人物高攀龙也认为天命之性具有先天之善,也是人的本来状态,当然,他也不否认现实层面上的“恶”,故而主张通过“变化气质”的方式而达到“复性”。其他学者如许孚远、冯从吾、刘宗周等都重申过性善论。
不过,当代部分学者认为,王阳明、王畿所讲的“无善无恶”不是要否定人性善,而是有其独特的内涵。如陈来先生认为“它所讨论的是一个与社会道德伦理不同面相的问题,指心本来具有纯粹的无执著性,指心的这种对任何东西都不执著的本然状态,是人实现理想的自在境界的内在根据”[67]
事实上,早在中晚明时期,一些学者为论证“无善无恶”说无悖于儒家性善论,就曾提出过“无善之善”、“非真无善也,只是不著于善也”之类的观点。但是,顾宪成却不同意此种解释,他说:“吾儒之旨,只在善之一字,佛氏之旨,却在无善一字,近日学者,即感于佛氏无善之说,而又不敢抹杀吾儒善学,于是不得已,又有无善之善之说耳。不知吾儒之善,就指太虚本体而言。”(《小心斋札记》卷十六)在他看来,儒家开宗明义标示出性善之说,不必再弄出“无善之善”之类的说法,否则便是多余之举,且易混淆儒、佛的界限。若要表达“无执著”的特性,儒家说无方体、无声臭等即可表明心之通于天地大道的无执著性。他甚至认为,儒家讲心、性之于善,就像目之于明,耳之于聪,都是不言自明的,说不上著或者不著。由此,顾宪成认为,“无善之善”、“不著于善”之类的辩护不能从根本上证明“无善无恶”说与儒家的“性善”说是相契合的。
顾宪成批判“无善无恶”说,并非完全拘泥于字面文义,更重要的是他担心此种说法可能会滋生一些不良的社会后果,因为从“无善无恶”,到取消为善去恶的修养工夫,到“猖狂无忌”,原本是很自然的趋势,王学末流后来的发展事实上也验证了这一点。阳明虽也教人做为善去恶的工夫,但其部分弟子却常执著于他的“无善无恶”一语,并且“以无善无恶,扫却为善去恶”,冲淡礼法名教对个体的约束力。
礼法名教在中国传统社会里占据有非常重要的地位,它维系了社会人心,规范了民众行为,使不同人群都有相应的准则可以遵循。当然,礼法名教也存在被僵固化的可能,甚至演化成“吃人的礼教”(它应当是我们批判的对象),但我们不能因噎而废食,完全不讲礼教,否则同样会走向事物的反面。明末一些学者一味贬损仁义、礼法、修身等价值,同时以媚俗、无所顾忌、苟且偷安等为超然脱俗。这种做法不能不遭到包括顾宪成在内的东林派学者的反对。他们驳斥王学末流的弊病,希望以重振道德的途径来达到救世的目的。尽管这种方式并不具有现实可能性,但他们的不懈努力还是在一定程度上扭转了当时东南一带的士风。
不过,我们也需要指出,东林学者所讲的道德也带有某种陈腐性,比如,顾宪成曾说:“道者,纲常伦理是也。”(《明儒学案》卷五十八)把“道”等同于纲常伦理,这在我们今天人看来是很成问题的,因为纲常思想只是特定时期下的产物,并不是恒古不变的,而“道”却常存,只要有人与人类社会,就不能无“道”,只是其具体表现会不断变化。认识不到这一点,一味固守过时的纲常,同样达不到挽救社会道德危机的目的。
三、“语工夫,只是小心二字”
从工夫论(亦可称作“功夫论”)的层面看,东林派学者虽也主张本体与工夫的合一,但为救治时弊,他们在一定程度上更突出了工夫的重要性。就顾宪成而言,他非常看重“小心”二字,他曾说:“语本体,只是性善;语工夫,只是小心二字。”(《明儒学案》卷五十八)“小心”即是指慎于言行,无丝毫放纵之举,时刻做到如临深渊、如履薄冰。在顾宪成看来,不能“小心”,便极易导致放任自然,以至于猖狂无忌惮。
顾宪成极力反对“现成良知”论。所谓“现成良知”论,即是指阳明弟子王畿、王艮等人直接以“现成”来理解良知,认为良知是天然自有的。良知既是“现成”的,修养功夫也就变得无关紧要了。在顾宪成看来,“现成良知”论者所谓的“现成”、“当下即是”,在很多时候就是对于人之本能及种种情识作了原封不动的肯定,即所谓“遇食而甘之,遇色而悦之”(《明儒学案》卷五十八),这样一来,良知便极易被泛化为人的一切不假思索的心理和生理的本能反应,良知的理想性、超越性就被销融掉了,道德和感性欲望的界线也逐渐被模糊掉。与“现成良知”论者相反,顾宪法成倡导“发愤忘食”、“好古敏求”的精神,认为经过“博学、审问、慎思、明辨、笃行”的一系列的修为过程,才可能对良知有所悟解。
顾宪成主张儒者应脚踏实地做修身践德的工夫,反对儒者过多地讲“悟”及高妙的话语,强烈抵制将儒学禅学化的做法。本来,阳明心学看重个体的自证自悟,与禅宗就有着某种相似之处,阳明的“致良知”说与禅宗的“明心见性”思想具有千丝万缕的联系。在明末,儒禅合流的趋势更加明显,这种合流,即使不从传统儒者狭义的所谓正统与异端的分判上来讲,而仅就晚明的实际状况来讲,带给儒学的也多是负面作用,因为,“晚明的禅宗,不仅是禅风虚浮,完全已从以作用见性,流为徒呈棒喝机锋而无真性可见,且更为严重的是修持极差、僧德全无,那些‘啸聚山林劫掠为事者’,则几近乎于草寇群盗了”[68]。顾宪成批佛禅,反对将儒学禅学化,不完全是出于门户之见,佛禅内部的僧风颓败也是其中的原因之一。顾宪成在年轻时虽“好言禅”,后来却“厌而不言”、“耻而不言”,甚至“畏而不言”。
顾宪成是明末一位非常重要的王学修正者,他对王学内在矛盾的揭露常是一针见血的,颇为深刻。他之所以汲汲修正王学,主要是因为阳明心学发展到明末,因过分依赖个体的最终裁决权而影响到外在道德规范对个体的约束力,以至于任心而动,蹈虚凌空,而不落于实地。顾宪成的思想主调即是由“王”返“朱”(当然,他对朱、王学说也作了一定程度的调和)。一般来说,朱熹理学较突出天理的绝对超越性与圣贤经典的权威性,阳明心学则突出心灵的自由和个体对真理的最终裁决权。两种学说体系各有其优胜之处,但都不可被推向极致,否则均易产生种种流弊,如前者可能会蜕变成为一种僵化、教条的学说,后者可能会滋生空疏、玄虚之弊。针对明末的实际情况,顾宪成主张以朱子理学的笃实来缓和阳明心学的过度解放,以天理的威严来抑制个体心灵的随意性,以便使危机四伏的儒家道德信条“起死回生”,挽救当时社会的道德危机。
我们尽管可以不同意顾宪成所固守的儒家道德规范的具体内容,甚至可以不同意他尊朱黜王的做法,但却不能不肯定他为重振道德所做的种种努力。陈腐的道德教条固然在破除之列,但一个社会却不能陷入道德的虚无主义之中,不能缺少道德理性精神的规约。从这个角度讲,顾宪成对阳明心学及明末王学末流的弊病进行修正,其价值是不容抹煞的。
不过,顾宪成对阳明心学的责难也并非完全合理。比如,阳明“心即理”说原本是从超越的心性论层面来讲的,这是一种先验的形而上学命题,不是通过经验归纳而得出的,也很难通过精确的概念分析去把握,它不得不依赖于每一个人的内在体证。但顾宪成有时却从经验层面来批驳“心即理”说,这种批评是不太相应的。阳明所理解的“心”是指道德本心,并不会产生“无星之秤,无寸之尺”之类的问题。顾宪成反对“心即理”说,固然有其独特的用意(即防止个体之心任意妄作),但若从现实经验层面来否定此说,则显得似是而非。
 
 
论当代消费的伦理悖论
湖北大学哲学学院 强以华 
 
Abstract The status of consuming changes with the dominion from producer to consumer. Modern Consumption is facing the antimony theory of “thrift consumption” to “exceed consumption ”. In order to solve it , we should adhibit the conception of “moderate consumption ”. “Moderate consumption” insures the realization of the basic object of consumption through obeying the specific consuming level standard and promoting economy rising and morality construction ,so it contains
the ethical antimony theory of “thrift consumption” and “exceed consumption ”.
Key words thrift consumption   exceed consumption   moderate consumption 
             the ethical antimony theory
 
消费,既可以是生产性消费,也可以是生活性消费,既可以是集团消费,也可以是个人消费。其中,生产性消费可以纳入生产领域,而集团消费在某种意义上说则是个人消费的放大,因此,我们仅仅局限于讨论个人的生活性消费。个人生活性消费也称私人消费,即“个人、私人财政(家庭)对日常消费品的消耗,对耐用消费品的使用和磨损,对服务的占有和享用。”随着市场经济,特别是随着工业社会后期和后工业社会的来临,传统的消费伦理正面临着巨大挑战,出现了“节俭消费”与“超前消费”之间的伦理悖论。本文试图探讨和解决这一悖论问题。
一、由生产者主权到消费者主权
根据经济学理论的分析,在生产与消费的关系方面,人类经历了一个由生产者主权到消费者主权的转变时期。生产者主权,就是指在现实社会的经济活动中,在生产者和消费者的相互关系方面,生产者占有主导地位,生产者的生产行为决定着消费者的购买和消费。生产者主权的潜台词是:生产的发展水平所提供的消费品的数量有限,消费者没有充分自由的消费选择权,因而其购买和消费行为被生产者的生产所决定。消费者主权,就是指在现实社会的经济活动中,在生产者和消费者的相互关系方面,消费者占有主导地位,消费者的消费行为决定着生产者的生产行为,消费者的意愿和偏好决定着一定的经济体系中商品生产的类型和数量。消费者主权的潜台词是:生产的发展水平所提供的消费品数量丰富,甚至总是供过于求,消费者具有了充分自由的消费选择权,这种选择权决定着生产者的生产。尽管每一种社会经济运行中都可能同时存在着生产者主权和消费者主权的现象,但是,从总体上说,在资本主义以前的农业社会的自然经济中,生产力水平极不发达,消费品(商品)极其有限,商品社会还没有最终形成,也不存在商品社会中的那种典型的市场经济,因而这时主要处于生产者主权阶段。在随着资本主义社会而来的工业社会中,生产力有了极大的发展,消费品逐渐丰富,社会成了商品经济社会,形成了典型的市场经济,因而开始逐渐从生产者主权阶段转入消费者主权阶段,并且在工业社会后期和后工业社会之中,最终形成了消费者主权的统治地位。当然,从局部空间(局部地区、局部行业、局部市场等等)和局部时间(局部空间的局部时段、具体商品的局部周期等等)而言,仍然可能存在消费者主权的状况。
由生产者主权到消费者主权的变化,标志着消费地位的根本转换。在农业社会中,消费的地位主要表现为一个具体的经济运行过程(生产、交换、分配、消费)的结束;而在工业社会、尤其是工业社会后期乃至后工业社会中,消费的地位则主要表现为不同的经济运行过程之间的中介,即前一个由生产到消费的经济运行过程与后一个由生产到消费的经济运行过程之间的中介。具体地说,在农业社会中,低下的社会生产力发展水平,自给自足的自然经济,使消费品的供应从总体上说供不应求,并且主要处于维持生存的水平上,有时甚至还达不到这种水平,因此,在由生产到消费的循环过程中,总是生产决定消费,生产者生产多少消费者只能消费多少,消费基本上处在被动地适应生产所能提供的产品的状态。在这种状态下,消费与生产、交换、分配的相互联系,往往只表明(或主要是表明)从生产到消费一次性经济循环过程的结束。而在工业社会、尤其是工业社会后期乃至后工业社会中,随着社会生产力水平的极大提高,随着商品社会和市场经济的日益发达,消费品的供应日益增多,甚至总是供大于求,因此,消费和生产成了两个密切相关的互动领域,不仅生产影响消费,消费更决定生产,如果产品不能被消费,就会造成商品积压,生产就难以继续,社会经济的正常运行就会被打断。在这种状况下,消费在由生产到消费的循环链条中便成了一个不可缺少的承上启下的环节,既表现为从生产到消费的一次循环的终结,又表现为下一次循环得以开始的前提。目前,中国既然处在由农业社会向工业社会乃至后工业社会的过渡中,以及处在由计划经济向市场经济的过渡中,那么,消费在经济运行过程中的地位,就必然处在从侧重表现为某一具体的经济运行过程的结束,日益转向到侧重表现为不同的经济运行过程之间的中介。立足于消费是某一具体经济运行过程的“结束”这个结论,由于消费只是人们维持必要生存的基本手段,并且人们不得不去消费,因此,消费并不构成经济增长的一个动力;而立足于消费是不同的经济运行过程之间的“中介”这个结论,由于消费是生产得以继续的基本前提,并且人们确实可以更少地消费,因此,足够的消费已经构成经济增长的必要动力。
正是由生产者主权到消费者主权的变换,以及与其相关的消费的地位由“结束”到“中介”的根本转换,才引发了“当代消费的伦理悖论”问题。
二、伦理悖论
当代消费面临着“节俭消费”与“超前消费”之间的矛盾。节俭消费属于历史传承下来的消费美德,一般来说,它的“伦理美德”意义容易得到社会的承认,因为人们世世代代都从合乎道德的意义上理解“节俭”。确实,节俭不仅包含了对于劳动者劳动的珍惜(例如“谁知盘中餐,粒粒皆辛苦”等等),而且反映了农业社会消费资料短缺(消费表现为一次经济运行过程的“结束”)的实际情况,以及对于这种消费资料短缺之实际情况的实际适应。另一方面,超前消费能否作为美德?却是一个充满争议的问题。为了澄清这个问题,我们必须首先界定我们所说的“超前消费”的具体含义。
所谓超前消费,我们专指这样一种消费方式:现实的消费等于、甚至稍微高于现实的消费能力加上预期的消费能力。其中,现实的消费能力就是特定消费者根据自己的收入状况和财富占有状况,按照社会认可的比例能够用于消费支出的能力;而预期的消费能力则是特定的消费者根据自己的预期收入和财富占有状况,按照社会认可的比例能够用于消费支出的能力。因此,依据我们对于超前消费的定义,超前消费首先不是节俭消费。因为相对于特定的消费者的消费能力来说,节俭消费意味着他的现实消费低于他的消费能力,并且只有这种“低于”(即现实消费之后尚有继续消费的余地)才能表达“节俭”的含义。超前消费作为一种现实的消费,必然高于现实(目前)的消费能力,因为它透支着预期(未来)的消费能力。所以,超前消费的水平要远远高于节俭消费。其次,超前消费并不必然等于奢侈性消费。乍看起来,超前消费确实包含了奢侈性消费的成分,因为超前消费是在现实(目前)的收入和财富占有不够消费支付的情况下,透支预期(未来)的收入和财富用于消费支付,并且一般通过贷款来实现。我们认为,假如超前消费的消费者没有充分权衡自己现实的和预期的收入、财富占有状况和自己现实的消费需要之间的关系,也就是说,他的超前消费水平既超越了他现实以及预期的收入和财富占有状况,同时也超越了他自己应有的消费需要(例如现实的居住条件可以不必进行贷款购房),那么,他的消费就是奢侈性消费。但是,我们所说的“超前消费”更是侧重于这样的情况,即:假如超前消费中消费者充分权衡了自己现实消费的需要,同时充分算计了自己现实的收入和财富占有状况,以及预期的收入和财富占有状况,那么,他的消费就是“合乎理性的消费”。作为理性消费,这种消费就不等于奢侈性消费。问题在于,我们如何从道德上评价这种消费方式?
在道德领域,甚至在一般日常生活之中,由于人们潜移默化地认可了“节俭美德”,所以,谁也不会坚持“超前消费”是一种美德。但是,在某种意义上说,例如当一些年轻人指责年老人的消费观念已经“过时”、“陈旧”的时候,他们已经默认了超前消费的合理性。假如说超前消费仅仅被某些年轻人默认还不足以说明它具有道德意义的话,即还不是社会倡导的一种“应该”的消费方式的话,那么,当政府将其作为一种推崇的消费政策的时候,我们就没有任何理由认为这不是一种“应该”的消费。我们知道,在市场经济条件下,政府一般都将贷款消费作为基本的消费政策,并且随着市场经济的发展,贷款消费的范围越来越广(从住房、汽车到各种纷繁复杂的耐用产品),贷款消费的优惠政策越来越多(从低利率到各种各样的奖励手段),贷款消费的变相方式越来越新(从分期付款到各种花样繁多的延期付款方式)。国家政策鼓励贷款消费,其实适应的正是工业社会后期和后工业社会中消费资料大量剩余(消费是一种“中介”)的实际情况,或者说国家政策鼓励超前消费,所适应的就是企业的大量生产的实际情况,它最终要通过消费达到促进经济增长的目的。既然经济增长最终能够惠及社会大众,因此,超前消费就是一种“应该”的消费,应该属于一种“美德”。
一旦我们确认了超前消费是一种应该的消费,属于一种美德,那么,我们能否反过来认为节俭消费已经变成一种过时的消费方式呢?因为超前消费适应的是当代社会的实际情况,而节俭消费适应的是以往(农业社会)的实际情况。其实不然。一方面,节俭消费原本所包含的对于劳动的珍惜并没有过时,珍惜他人的劳动具有时间上的普适性,它在任何时代都不会过时。另一方面,消费,特别是物质产品的消费,最终都以自然资源为对象,都是人与自然之间物质、能量与信息的交换,即既要使用和摄取自然资源,又要丢弃和排泄自然资源。从摄取和使用的角度说,人类面对的自然资源始终处于短缺之中,我们不能毫无节制地摄取和使用自然资源,特别是那些不可再生的自然资源;而从丢弃和排泄的角度说,由于现代科技产品具体性质的不确定性,伴随着超前消费的大量丢弃和排泄,始终包含了污染和破坏环境的现实可能和潜在可能。为了保护自然资源和保护环境,我们必须限制消费的数量。因此,我们仍然应该提倡节俭消费。
这样一来,我们便面临着两种“应该”并且相互矛盾的消费伦理。一种来源于传统,一种来源于当代;一种主要表现为正统伦理学的说教,一种主要表现为当代经济学的倡导。在这种情况下,我们的政府往往既支持正统伦理学领域的说教,却又支持当代经济学领域的倡导,并且通过一系列具体政策对于上述的“说教”和“倡导”进行鼓励。其实,政府常常忽视了自身政策的自我矛盾。忽视矛盾并不等于消除矛盾,面对这种矛盾,国家政策缺乏内在的一致性,伦理学领域和经济学领域产生相互的排斥性,而广大消费者则会感到无所适从,并且导致不同消费群体的相互争吵。那么,我们应该建立一种什么样的当代消费伦理以便消除这种矛盾呢?
三、适度消费
其实,当代消费伦理面临的两种“应该”之间的矛盾是一种悖论,即:存在着矛盾的两个方面,这两个方面的关系不是一个具有价值(因而符合道德)而另一个没有价值(并且不符合道德)的关系,而是二者都有价值,因而两个方面都符合道德的关系。因此,我们不能用传统理论伦理学处理同质关系的方式来对其进行伦理评价。也就是说,传统理论伦理学的道德选择除了在于“道德或者不道德”之间外,至多在于具有同质性质的诸多“道德”之间。例如,功利主义伦理学家认为我们有时会面临大小不同程度的快乐(功利),经过同质比较,我们应该选择更大的快乐。正如阿马蒂亚·森所说:“……在功利主义的学说中,所有这些不同的东西(有伦理意义的多样性信息——引者)都被压缩成为一个可描述的同质数量……。然后,伦理评价就简单地取这一数量的单调变换形式。”至于当代消费的伦理悖论,根据传统理论伦理学,则是应该排除(而不是设法解决)的伦理矛盾和伦理混乱。
既然我们面对的是当代消费中一种“矛盾双方都有价值”的伦理悖论,并且我们不能用传统理论伦理学的方式加以简单处理,那么,我们就应该引入新的应用伦理学的解决方式。这就是说,我们虽然还要依照理论伦理学的基本原则,但是必须创造性(甚至修正性)地用这些原则去处理具体情境中的上述伦理悖论。为此,我们必须首先明确现实社会存在伦理悖论的客观事实,“……如果现实中根本不存在不一致或不完备排序的话,也没有理由人为地制造出这种引起严重分裂的困境。”但是,当它们确实存在时,我们只能承认事实并且加以解决。明确了现实社会存在伦理悖论的客观事实之后,我们认为解决当代消费的伦理悖论的具体方式应是:以符合“合理消费的基本标准”为基础,以遵循“当代消费的双重功能”为指向,以适应“具体消费的层次标准”为归宿。由此出发,我们应该首先完成以下三种工作,即确立“合理消费的基本标准”、明确“当代消费的双重功能”、制定“具体消费的层次标准”。
第一,我们必须确立“合理消费的基本标准”,只有这样,我们才能找到解决当代消费伦理悖论的基本依据。我们认为,合理消费的基本标准作为“基本”标准,其实就是符合道德之消费的其他标准的基础。合理消费的基本标准之所以能够构成符合道德之消费的其他标准的基础,理由在于这一标准确立在消费的根本目的之上,甚至就是消费的根本目的。那么,什么是消费的根本目的呢?消费的根本目的就是:保障消费者自身的生命存在和身心健康发展。也就是说,人们之所以要进行消费,首先是为了保障生命存在,从而达到能够生存的目的;其次是在已经能够生存的基础上,进一步寻求身心的健康发展,提高人的生存质量。既然保障消费者自身的生命存在和身心健康发展是消费的根本目的,舍此消费便失去了任何意义,那么,合理消费的基本标准就必须符合、甚至就是消费的根本目的。
“保障消费者自身的生命存在和身心健康发展”作为合理消费的基本标准,体现了静态与动态相统一的原则。其中,“保障消费者自身的生命存在”是一个静态原则,也就是说,“保障消费者自身的生命存在”是一个明确的底线命题,这个明确的底线命题是静止原则,无论任何时代还是任何地点,它都有效并且不可更改;“保障消费者身心健康发展”则是一个动态原则,也就是说,“身心健康发展”是一个模糊的递进要求,这个模糊的递进要求是变化原则,随着时代的发展和地点的变更,身心健康发展的具体要求必须相应发展和变更。
第二,我们必须明确“当代消费的双重功能”,以便保证我们对于当代消费伦理悖论的解决具有正确的指向。在生产者主权的时代,或者说在农业社会之中和工业社会的早期,由于社会生产水平的极其低下所导致的社会消费资料的极度贫乏,以及珍惜劳动的一般要求,伦理学对于消费活动的指向只有一个要求,即伦理目标。与其不同,在消费者主权的时代,或者说在工业社会晚期和后工业社会之中,社会生产水平有了极大地提高,社会消费资料变得极其丰富,消费活动已经成为经济增长的重要动力;不仅如此,消费自身甚至还是国民生产总值的重要组成部分,“在西方经济发达国家,私人消费在国民生产总值所占的比重已超过了50%。无论是从微观经济还是从宏观经济上看,这一比重清楚地反映了消费在各种市场经济社会中的意义。”这样一来,伦理学(或者说应用伦理学)对于当代消费活动的伦理要求就不能只有伦理目标一个指向,除了伦理目标之外,还应该加上另外一个指向即经济目标,也就是说,消费活动必须能够促进经济增长。这里,无论是伦理目标还是经济目标,最终都可以归结为(广义的)伦理目标,因为经济目标的价值最终还是伦理价值,即最终还是能够扩大社会福利。但是,在最为直接的意义上,以及在为了我们能够区别出“经济目标”这一特殊的伦理价值的意义上,我们还是将其称为经济目标。因此,我们在立足于“合理消费的基本标准”解决当代消费的伦理悖论时,必须还同时遵循伦理与经济两个目标。
第三,我们必须制定“具体消费的层次标准”,从而使“合理消费的基本标准”和“当代消费的双重功能”得到具体落实。合理消费的基本标准为我们解决当代消费的伦理悖论提供了基本依据,而当代消费的双重功能则为我们解决当代消费的伦理悖论指明了具体方向,但是,它们都还是一般的“标准”和“指向”,而未能为我们解决当代消费的伦理悖论提出具体的方法。为此,我们必须进一步引入具体消费的层次标准。所谓具体消费的层次标准,就是在合理消费基本标准的基础上,依据当代消费的双重功能,进一步针对个体、社会两个层次确立的正当消费的具体标准。
首先,个体层次的正当消费标准。我们知道,个体消费者总是根据自己的消费目标做出消费决策和消费支出。个体消费目标是否属于合理的消费目标,应该取决于两个要素:其一是经济要素,即他们的与消费目标相应的收入状态,也就是说,他们的消费支出必须与他们的收入具有一个合理的比例;其二是伦理要素,即他们的消费目标不能损害其他人的消费目标,包括不能损害自然环境,因为损害自然环境也是对于他人(包括未来人)消费目标的损害。假如他们的消费目标是合理的,他们的消费决策和消费支出符合消费目标,那么,他们的消费就是正当消费。正如厉以宁教授所说:“从个人这方面看,在目标已经确定的前提下,符合于个人目标的消费决策与消费支出就是合理的,否则就是不合理的。”个人层次的正当消费标准作为仅仅解决了正当消费的个体层次尺度问题的标准,具有“无限多标准”的缺陷。因为,既然不同个人具有不同的消费目标,那么,我们就会面对无限多的消费标准,因而也就可能存在不同标准之间相互冲突的状况。所以,除了个体层次的正当消费标准之外,还必须具有社会层次的正当消费标准,以便平抑个体层次不同正当消费标准之间的冲突状况。
其次,社会层次的正当消费标准。个体消费目标除了取决于就个体而言的经济要素和伦理要素之外,还必须参照就社会而言的经济要素和伦理要素。就社会而言的经济要素,就是个体的消费支出与其收入的比例,应该比照社会中与其收入大致相当的社会群体的消费支出与其收入的比例;就社会而言的伦理要素,就是个体的消费目标必须符合社会公认的消费规范,必须符合不同消费个体的共同社会文化背景,以及社会对于消费方式的评价等等。“社会规范是社会上每一个成员都应当遵循的行为准则。个人的消费行为显然应当符合社会规范。只要个人消费行为符合社会规范,就不会发生一个人的目标损害另一个人的目标,一个人的消费行为损害另一个人的利益的情况,而且,即使发生了这种情况,也易于作出谁是谁非的判断,并易于协调个人目标相互间的矛盾以及个人消费行为相互间的矛盾。”
上述解决当代消费伦理悖论的三个方面相互联系,共同提供了能够包容当代消费伦理悖论双方的基本原则。我们认为,那些遵循这些基本原则的消费就是一种能够调节当代消费伦理悖论的“适度消费”。适度消费表明:我们的当代消费无论在个体层次上还是在社会层次上,都必须通过充分权衡经济与伦理两个因素,保持经济因素与伦理因素的内在张力和动态平衡,至于内在张力和动态平衡的限度,就是同时有利于经济的增长和资源的保护,以及能够达到珍惜劳动的一般要求,最终能够实现消费的根本目标。当然,由于节俭消费具有传承下来的伦理意义,以及具有节约资源和珍惜劳动的一般意义,所以,我们在重新解释节俭含义(或者说在将传统的节俭含义改造为当代的“适度消费”的含义)的前提下,也可以直接将“适度消费”称为“节俭消费”。至于超前消费,由于这个概念容易与奢侈性消费混淆起来,因此,即使在当代社会,也不宜作为一个恰当的消费伦理概念。
 
可行能力:阿马蒂亚森经济伦理方法
上海电力学院 胡道玖
Abstract The essay analyzes capability approach of Amartya Sen, comparing with traditional approach of business ethics, this approach enjoys its superiority and innovation. It illustrates the core traits of its plural freedom and analyzes economic justice and right of business ethics. Capability approach is more than theoretical consideration, it could put into practice. It is a rule conception and an mode or approach of thinking,it is also a criticized approach toward Utilitarianism and Justice Theory etc. But as a practice oriented approach, it truly could escape from theoretical discussion and penetrate into practical and lively economic life. Analyzing practice by using current economic tools and approach, this is revealing at the wide area such as development, famine, inequality, social opportunities (especially education and medical aspects ) and so on. In fact, the aspects outlined above could analyze and test practically. Theoretically, the approach will help to rebuild the integrated relation between Economics and Ethics. Practically, it offers a practical path for the disabled and poor. The approach surpasses the isolated approaches of Economics and Ethics and rebuilds  the integrated relations of them.
Key words Capability approach Freedom Economic justice Business ethics right Education and Medicine
 
经济伦理的创新与突破,离不开其研究路径、视域与方法的创新与突破。从严格意义上来说,经济伦理还没有属于自己的相对成熟的学科方法,目前在经济伦理研究中使用的方法,基本上都是一种分裂式地简单移植相近学科的方法,交叉方面特征突出,而整合方面做得还很不够。作为一门横跨经济学与伦理学的交叉学科,仅仅在经济或伦理自身已有方法之中寻找出场路径,只能是一种本位主义的封闭理路,是不利于经济伦理最终建立自己的学科体系的,既然是一门边缘学科,就应该在边缘地带探索其存在的理由和根据,打破传统学科方法对立所导致的彼此之间狭隘解读,对“是”与“应该”通路的论证也不应仅仅停留于逻辑式解读的纠缠之上,更应该赋予经济伦理生活实践中丰富多彩的现实内容。
阿马蒂亚•森的可行能力方法正是在打破学科方法壁垒的基础上,提供了一个以自由为本质,以功能性活动为具体内容,以可行能力为最终价值依归,为经济与伦理提供了面向经济伦理生活实践的沟通与互动的平台。理论上为经济伦理提供了一个整合的方法平台,实践上为弱势群体摆脱弱势地位提供了一个可操作性的现实路径。超越了各自为阵式的方法欠缺沟通,或者是沟通缺乏实质性内容的尴尬处境,这样长期下去经济伦理作为一门学科就真的要被边缘化了,森强调指出这将有悖于经济与伦理在古典经济学家那里是以融洽的方式结合在一起的历史渊源。
森批判了占据主流地位的经济伦理学科本位式方法,特别是它们在评价标准选择上的局限性。功利主义把评价标准集中在“效用”上面,坚持以效用为核心的狭隘结果主义。功利主义把结果主义与效用捆绑在一起,就必然产生这样的逻辑:事件状态的好坏只能由结果状态决定,而结果状态又惟一按其效用来评价,这显然是有缺陷的结果观。功利主义的总量排序原则漠视效用总量在个人之间的分配,这就导致了有缺陷的分配观;哈耶克方法个人主义论辩的主线是过程个人主义,它通过关注把个人追求其自身利益的自由界定为一种目的本身这种“善”的定义而得出了一个直接的结论,即一致同意或一致性的要求乃是确使个人的利益行为产生“善”的一项必要且充分的条件。由于采纳了这种善的定义,所以过程个人主义强调的乃是行动或政策得到选择的那种过程,而不是选择的结果或具体内容。福利主义拒斥价值判断,运用片面强调效率逻辑的“帕累托原则”,漠视人们有理由珍视的东西。排除伦理考虑在福利主义之外的做法,不仅造成了福利主义方法评价空间的狭隘和偏见,难以分析和研究许多经济问题,而且导致了福利主义经济学在现代经济学理论中的地位非常不稳定,福利主义方法被放进一个狭隘的封闭空间中,与其他经济学相隔离,从而形成福利主义经济学与预测经济学之间的严重不对称关系。福利主义为了保持价值中立而预设了人际效用不可比,必然导致社会选择的不可能性与帕累托自由主义的不可能性;罗尔斯的正义论方法有效用论和拜物教倾向,罗尔斯的评价信息标准基本善有很长的清单,但他仍然以实际效用来判断其是否达到了基本善,这样基本善最终还是滑进了“拜物教”的泥潭。森批评罗尔斯基本善的观点,指出它只关注收入而不是收入对人的影响,关注自尊的社会基础而不是自尊本身,可行能力是正义论方法在非拜物教上的扩展。诺齐克聚焦于权利,但是坚持了独立于结果的义务论权利,坚持权利的无条件性优先于任何对结果的计算,尽管捍卫了权利的内在重要性,却漠视了权利践行导致的结果。另外他的权利观是程序性的而非实质性的,忽视了权利主体的参与性;共同体主义方法过分强调了社群与社会的身份认同,但是粗暴地排除了个体的选择与推理。将共同体优先于个人看作是无条件的,很可能会带来一系列灾难性后果,在公共领域意味着善优先于自由的逻辑,这潜藏着对个体自由,尤其是弱势群体的自由巨大侵害的可能。  
聚焦于可行能力的经济伦理评价标准及评价方法,其创新特征与竞争优势集中表现在以下几个方面:首先,它主张评价信息标准选择的多元性,要求无论是在经济学还是伦理学领域都扩大评价的信息来源和信息基础,不赞成把某一种信息置于惟一可取的地位,从而武断地排除其他信息因素对评价的影响。收入、商品占有、效用、基本善、自由,每一个评价标准在特定环境下,都有其不可约减的作用,不能因为坚持其中某一个而牺牲其他有价值的信息评价标准。其次,它坚持结果敏感性的评价推理方式,肯定了功利主义中结果敏感性考虑的积极意义,与独立于结果的义务论相比较,宽泛的结果评价有着更大的范围和影响,能够容纳多样性的道德关注。最后,它要求行为者立场关联性考虑,功利主义为代表的后果论往往被视为坚持了一种行为者中立观,要求客观地评价某事,独立于行为者自己的利益,行为者立场关联性则要求道德应该关切到道德行为者本身,考虑到行为者的参与性与主体性,而不是仅仅考虑行为者的后果。该观点是与独立于行为者的“结果中心伦理学”的功利主义相对立的。同时对于行为者参与性和相互依赖性的强调,还可以避免义务论过分强调程序和形式,而导致主体能动性的失败,从而远离了实质性的内容。
可行能力把自由定位为其哲学基础,可行能力的本质在于人们有过其有理由珍视的生活的实质自由,这种自由既有建构性的价值层面,也有工具性的自由层面,比如最常见的政治自由、经济条件、社会机会、透明性保护和防护性保护等;可行能力视野中的自由是多元的,首先它坚持自由内在价值与工具价值的统一,自由的目的价值与手段价值都有其自身的重要性。其次,它把自由理解为实质性自由,超越独立于结果的程序性自由的局限性,关注自由的真实内容。实质自由就是我们所拥有的、享受我们有理由珍视的生活的可行能力,包括免受饥饿、营养不良、可避免的疾病、过早的死亡,以及能够接受教育、享受政治参与方面的自由。实质自由是选择和机会的表达,人们在生活中面对着可供自己选择的各种功能性活动,每个人从这个备选活动集合中按照自己的意愿选择一定组合表现为实质自由。实质自由概念可以追溯到亚里士多德关于生活质量和亚当·斯密关于生活必需品的论述,森在此基础上考察构成人的有价值的生活的“功能性活动”。举例来说,这些活动可以包括吃、穿、住、行、读书、看电视、社会参与(投票选举、在公共媒体上发表言论观点、上教堂做礼拜)等等。把这些活动列成一个清单,一个人的“可行能力”,就是对于此人是可行的、列入清单的所有活动的各种组合。在这个意义上,可行能力就是一种自由:能过有价值的生活的实质自由。其三,它把自由看成约束意义上的积极自由,坚持以否定自由为基础的肯定自由解释。它肯定约束意义上的自由有助于福利自由的实现,但是可行能力更加强调积极意义的自由观,注重一个人能够做什么,而不是强加在他身上的什么约束,也不只是拥有什么商品,或者获得多少效用。最后,可行能力自由观,整合了自由的过程层面和结果层面,功利主义自由观过分强调结果方面,忽视了自由的内在价值以及行为者的参与性与主体性。义务论自由观虽然重视了自由的内在价值,但这种强调通常都是程序性的,同样忽视了行为者的实质性参与,二者都是有缺陷的自由观。可行能力要求既重视强调自主选择的过程层面,同时也注重结果层面的考量,认为它们都具有不可归约的重要意义。
可行能力作为一个包容性很强、十分宽泛的评价方法与评价体系,也具有一定的局限性。
可行能力面临的困难首先是清单确定与测度原则选择的困难,作为一个包容性很强,十分宽泛的评价方法与评价体系,它最常遭受的指责与批评是它不能提供一个详尽的可行能力内容清单,具有模糊性与不完备性的特征。其次,可行能力与主观主义效用标准关系的模糊性。可行能力一方面反对主观主义效用标准,强调人的实质自由、尊严与价值,但是另一方面,对于可行能力的解释与说明,又都是通过效用和福利状况来认识的。离开主观主义的效用标准,可行能力又无法得到恰当的说明。可行能力还面临着实践上的困难,由于可行能力理论基础是建立在对社会底层贫困与弱势群体的深切关怀之上,导致该可行能力在社会接受范围与接受程度以及可操作的实践层面上的困境。
可行能力就其自身来说,它虽然不同于哈耶克激进的方法个人主义,但仍然是从属于方法个人主义的,尽管这并没有妨碍它对社会地位与作用一定程度上的认同。从方法整体主义视角来看,可行能力的方法个人主义对个人自由的强调,的确有可能低估、漠视、并最终有可能破坏政党、国家等共同体的集体价值;从马克思主义视角来看,人类社会的发展不会终结在市场经济时代,因而他们将超越方法论个人主义者所宣扬的自由、平等、博爱等口号,超越市场经济阶段,继续探索实现人的自由个性即形成完整的个人的新的社会发展形式,马克思主义从现实的人出发,以有机整体论为基础和平台,整合方法个人主义与方法整体主义。可行能力自由观,从本质上看是个人主义的自由观,尽管它对自由范畴微观的分析有诸多独到的看法,但是它仍然摆脱不掉其立场方面的局限性。当可行能力谈论自由时,首要的立足点、判定起点和归宿也是个人,集体和社会的自由必须由个人自由体现出来,否则便是虚幻的。 马克思主义自由观是伸张人类自由本性的思想体系,它从来也不反对个人主义自由观对人类自由本性的肯定。马克思主义并不是在自由目标这一点上与个人主义自由观过不去,而是不认同个人主义自由观的抽象自由和绝对自由观念。马克思主义可以同情对“自由”暂时消失的伤感,但不会因此而放弃革命的手段和目标,否则的话,只有资产阶级会在个人主义自由观的喧哗中得到更多的好处。对自由的现实形态和实现途径,马克思主义有自己的科学理解。
聚焦于可行能力的经济正义,对经济伦理的核心范畴经济正义有着它自己的独特解读,传统对经济正义理解更多地聚焦于收入与分配领域的不公平,犯了舍本逐末,把手段错当目的的谬误,而可行能力则聚焦于以自由为核心的可行能力的不公平,那些可行能力被剥夺最为严重的弱势群体,自然成为其强烈关注的对象,弱势群体实质性自由与功能性活动得到切实保障,成为可行能力经济正义的焦点。对弱势群体的正义关怀力量,彰现了它把目的性正义与手段性正义整合起来的优势与力量。可行能力权利观强调主体性、参与性及相互依赖性,强调实质权利向度的解读。可行能力不认为权利的评价可以独立于主体之外单独进行,无论是结果主义权利观还是义务论权利观都把权利行为者排斥在考虑之外。为了权利分析的简约性而拒绝权利行为主体的参与,势必是一种有缺陷的权利观。可行能力权利观既坚持了权利的目的价值,也承认权利的践行必然有其工具价值。可行能力权利观采用的是一种整合方法,首先它坚持权利自身有内在价值,权利侵害的事件状态使得结果更差。其次,整合性评价要求一个权利的道德评价不能独立于它的可能后果,不能回避对任何权利的后果进行经验评价。所谓无条件的绝对权利是不能得到辩护的。
可行能力并不仅仅是形而上的诉求,如果它止步于形而上的考量,就无法运用于经验之中了。虽然可行能力是一种规范概念,是一种思想的框架和思考的模式,是针对功利主义、正义论等的批评方法,但是作为思考规范问题和进行评价的框架,它的确能够从道德哲学的思辨中逐渐解脱出来,从理论层面深入到可操作的具体实践之中,通过经济学现有的方法和工具进行实证地分析。这一切完全展现在它对发展、弱势群体的贫困和饥荒以及社会机会(尤其是教育和医疗)不平等问题的研究上,事实表明,这些研究不是无法验证和进行实证分析的。
正是由于可行能力在实践向度的强大力量,使我们能从喋喋不休的逻辑及形而上的争辩中解脱出来,来关注当今中国,由于可行能力被剥夺而导致的教育不公平与医疗不公平所导致的巨大危害,以及,作为中国最大的弱势群体——农民,由于可行能力被剥夺而导致的赤贫及在苦难之中挣扎的活生生状态,从而使“和谐”诉求有了实质性的内容。笔者在头脑中目的与手段无休止的博弈中,于愤懑中果断提出自己实践向度的建设性建议,这将对于改善作为构建和谐社会的两大基石的教育和医疗状况,以及逐步改变作为构建和谐社会主力军的农民的命运,添上一份菲薄之力。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
中西价值哲学视域下的网络伦理反思[69]
湖北大学哲学学院   陈俊
Abstract The virtual world built by the network technology and digitalized being has opened a new entrance to spirit world for the subsistence and development of mankind, and shows human nature extremely. However, the network technology also brings  mankind some problems, such as the loss of traditional morals, the distortion  of human nature and dissimilation of human . The problems reflect the loss of humanistic spirit essentially, the missing of humanistic value and sinking of life significance . Mankind must keep the essential tension between technology and humanism, and give the network technology the value of humanism and life. Only in this way can mankind construct a perfect and humanized society.  
Key words network technology; digitalized being; alienation of human nature; humanistic spirit 
 
所谓网络(Network),是指由计算机、远程通讯等技术联结的世界各个国家、部门及个人的高速信息交换系统。人们通常所说的信息高速公路实际上就是在计算机技术和通讯技术的基础上建立起来的一套链接世界各国、各部门的高速电子信息系统。国际互联网(Internet)作为信息高速公路的雏形,它的产生和发展必将导致一个新的数字化时代的到来。在这样一个数字化时代,数字化生存将代替传统的生存方式成为新世纪人类一种全新的生存方式和生活方式,它将不同避免地会对人类的认识、意识、心理、行为等产生重大的影响。
数字化生存通过“数字化信息”、“数字化语言”及所构筑的虚拟世界为人类的生存和发展打开了一扇新的通往精神家园的大门,使人性获得巨大的张扬。然而,在数字化构筑的虚拟世界里,人们在静静地享受它给人类带来的快捷与便利,帮助人类实现自由自在的理想生活的同时,也不能忽视这样一个严峻的事实:数字化、网络化一方面为人类的生存提供了一个新的生存空间;另一方面也给人类社会带来了新的异化,对传统社会产生了一种新的人文伦理挑战。人性的“潘多拉”盒在被数字化再度开启时,天使与魔鬼同样是一道迸出,翩翩共舞。
在此,我们试图通过分析比较现当代中西方对网络伦理的讨论,反思由数字化生存所引发的价值问题。在这种分析、比较和反思中,我们更关注的是新技术带给人类社会的,诸如传统道德的丧失,人性的扭曲以及人的异化等问题。这些问题本质上仍然是人文精神的失落、人文价值的失范以及人生意义的沦丧。因此,在技术与人文道德之间保持必要的张力,用人文精神赋予网络技术以生活意义,我们想这正是我们进行中西价值比较研究的目的之一。
一、网络时代的来临:中西网络伦理研究的概况
20世纪80年代,随着计算机信息与网络技术在美国和西方发达国家的发展与应用,由这一新技术所引起的伦理道德问题迅速引起了西方哲学界、伦理学界、法学界等各界学者的关注。1985年,美国的泰雷尔·贝奈姆的《计算机与伦理学》和杰姆斯·摩尔的《什么是计算机伦理学》两篇论文的发表可被视为西方网络伦理学兴起的重要理论标志。随着90年代信息高速公路建设的启动,网络伦理问题日渐成为西方学术界关注的一个新热点。一方面,发表了大量的论文、专著和文集,其中较有影响的专著有:大卫·欧曼等著的《计算机、伦理与社会》(1990),罗伊等著的《信息系统的伦理问题》(1991),戴博拉·约翰逊的《计算机伦理学》(1994),理查德·斯皮内洛的《世纪道德——信息技术的伦理方面》(1995)等。另一方面,美、英等国家先后成立了全国或国际性的计算机网络伦理学专门学术研究机构,定期召开各种地区或国际性的学术研讨会,高等学校也普遍为大学生、研究生开设各种计算机网络伦理学课程。西方计算机网络伦理学的理论研究和教学同样也引起了包括工程师、信息技术公司经理、专业人员和社会各界对计算机网络伦理问题的广泛关注,推动了计算机行业职业道德规范和信息网络技术行为准则的确立。
从总体上讲,西方对计算机网络伦理研究的问题主要包括以下三类:一类是所谓具体问题。即在网络使用和运作中遇到的现实问题,如网络行为的具体规范的制订,具体性质的界定以及各种网络犯罪问题的研究。第二类是所谓交叉问题。即网络与社会其他现象相关联而出现的问题,如由于网络技术的出现而产生的现有社会分层的变化问题、现有民主制度的变革问题以及文化冲突、宗教冲突和意识形态的冲突问题等。第三类问题是理论问题。即由网络道德问题而引起的深层次的哲学问题,这其中包括对网络伦理研究的理论流派的分析研究、对网络出现后产生的人类新的生存状态和生活方式的理论阐释以及原有道德伦理原则在网络行为中的适用性等问题。[70]
关于网络伦理的理论基础。西方许多学者都认为,需要借助传统的伦理学理论和原则,把它们作为计算机网络伦理问题的指导方针和确立规范性判断的依据,这样才能使人们区分出什么是正当的行为,什么是错误的行为。戴博拉·约翰逊和理查德·斯皮内洛在他们的著作中,都分别以边泌和密尔为代表的功利主义、以康德和罗斯为代表的义务论、以霍布斯、洛克和罗尔斯为代表的权利论这三大目前在西方社会中影响最大的经典道德理论作为他们构建计算机网络伦理的理论基础。他们认为,功利主义是为了每一个受到某一行为影响的人的最大幸福所必须遵循的道德原则,它把许多道德问题用自然的、常识性的方法进行处理,并尽可能考虑到各方面的利益,有利于人们在计算机网络应用的道德冲突中作出合理的道德选择。而康德道德义务论中的道德“普适性”原则和“永远把人当作目的,永远不把人仅仅看作手段”的原则、罗斯提出的守信、补偿、公正、仁慈、自律、感恩、无害等七个自明的道德义务在调节信息与网络技术条件下的人与人之间的关系方面,具有十分重要的价值,它们可以转换成一些特定的“二级义务”,如避免用计算机网络伤害人;尊重知识产权;避免不诚实的、欺骗性的和虚伪的宣传等。同时,他们也认为权利论是义务论的一种现代理论形式,这一理论强调权利是道德的基础。在网络时代,个人的决定权利、道德权利、契约权利应当受到特别的尊重,个人对私人信息的“非公开性”,“准确性”,“安全性”拥有权利。
关于构建计算机网络伦理规范的基本原则,美国学者罗伯特·巴格[71]提出了三条基本原理:①一致同意的原则,如诚实、公正和真实等;②把这些原则应用到对不道德行为的禁止上;③通过对不道德行为的惩处和对遵守规则行为的鼓励,来对不道德行为进行防范。理查德·斯皮内洛[72]依据功利主义、义务论、权利论等基本道德理论,对计算机网络技术进行了深入的分析,提出网络伦理的是非判断应当遵守的三条一般规范性原则:①自主原则——在网络技术高度发展的情况下尊重自我与他人的平等价值与尊严,尊重自我与他人的自主权利;②无害原则——人们不应该用计算机网络技术给人造成直接或间接的损害;③知情同意原则——人们在网络信息交换中,有权知道谁会得到这些数据以及如何利用它们。没有信息权利人的同意,他人无权擅自使用这些信息。
我国的网络伦理研究基本上是与中国接入互联网(1994)同步的。但基本上是以介绍西方的学术成果为主。例如,1997年,陆俊、严耕发表《国外网络伦理问题研究综述》一文是正式以网络伦理为题发表的。随后,他们又出版了《网络伦理伦理》一书,这是我国学者在网络伦理领域的首部专著。1999年,由刘钢翻译的美国学者理查德·斯皮内洛著的《世纪道德——信息技术的伦理方面》成为我国网络伦理方面的第一本译著。这三项学术成果的公开发表,标志着我国网络伦理问题研究已正式起步。近几年来,我国学术界先后出版了数本网络伦理方面的专著和译著,如:李伦的《鼠标下的德性》、张震的《网络时代的伦理》、朱银端的《网络伦理文化》、段伟文的《网络空间的伦理反思》等。
从以上所列举的这些著作的内容中可以看出,我国学者近几年来在借鉴西方网络伦理学理论的基础上,也进行了比较深入的思考。段伟文从技术哲学的角度反思了网络技术的伦理内涵。他认为,技术的演进和生活世界的开拓源于人性的开放性和未完成性。正是由于生活世界无止境地向前拓展和铺陈,人性的深度才得以从潜在状态中显现出来。网络交往与虚拟生活使人们面对各种全新的选择,网络空间也因此成为一个开放的人性试验场。对网络空间这一技术化的生活空间的伦理关照应基于一种恰当的技术观,即抛弃技术价值中立的传统观点而代之以建构论的技术观(这一技术观主张技术并不是一种抽象的,与价值无涉的工具,而是根植于特定的社会情境之中。技术的演替由群体利益、文化选择、价值取向和权力格局等社会价值因素决定)。他还认为,从历史的脉络看,网络空间是一种政治——经济体制主宰下的知识权力结构,正是潜在的知识权力结构左右着显见的信息权利分配。因此,必须以信息权利制约网络知识权力结构,并以此为指导思想,建构合理的、实现网络信息权利的伦理原则和伦理协调机制。
朱银端[73]则从网络文化的角度反思了网络伦理问题。他认为,一方面网络技术为世界范围内各地区、各民族间的文化交流、传播提供了十分便利和有效的渠道。另一方面,网络体系所形成的新型社会在社会结构、意识形态、文化交往、教育形式、政治经济、宗教等差异方面的剧烈冲突也应运而生,其表现形式和特质与传统社会的冲突有很大不同,其核心问题是“文化冲突”。网络技术对世界发展具有革命性意义,其背后所蕴藏的文化本质是后现代主义、文化帝国主义和消费主义。并且,他认为,整个网络文化的发展的根本缺陷在于自我放弃了伦理的向度。因此,面对网络技术,应反思人类的创造能力与人类生存境况的内在互动关系及其对人类精神的塑造。
从以上的分析比较中,我们可以感受到,中西方网络伦理研究大体上是从两个层次来进行的,即宏面层次与微观层次。微观层次更注重网络技术的应用中所引发的具体问题,并在对具体问题的分析的基础上,去建构适应数字化时代的伦理规范。而宏观层次则更多的是人文学者对现代网络技术的一种人文伦理忧虑。他们更为关注数字化生存所带给人类的异化问题,倡导在数字化时代应给予人类的未来生存更多的人文关怀。我国学者在讨论时,则更多的是从宏观层而来谈,缺乏对具体问题和伦理规范的深入研究,这不能不说是个缺陷。
网络时代:问题及根源
每个时代似乎都有自己突出的伦理问题,它们都从不同的侧面对传统道德提出了了严峻的挑战。从20世纪90年代起,网络伦理问题逐渐成为信息时代尖锐的社会问题。难怪乎美国伦理学家理查德·斯皮内洛将网络信息技术的伦理方面的问题称之为“世纪道德”。
国际上通常把网络所引起的社会伦理问题概括为七个以“P”为开头的词,简称“7P”问题,即Privacy(隐私)、Piracy(盗版)、Pricing价格、Pornography(色情)、Policing(政策制定)、Psychology(心理学)、Protection of the Network(网络保护)。国外学者对网络所引发的伦理问题的研究,归纳起来有三个方面:一是网络行为规范、网络行为性质等网络具体问题的研究;二是网络与社会其他现象相关联出现的如社会结构,文化交往,教育方式,经济、政治与民主等交叉问题;三是网络伦理问题引发的深层哲学问题的研究,如对网络生存的理论阐释,原有的伦理道德在网络中的适用性问题。
我国学者则分别从不同角度对网络所引发的伦理问题进行了分析和归纳。从网络技术的运行和使用上来看,学者们认为,存在的主要问题有:①不平等使用现象。即尽管网络建设力图贫民化、普及化,但还是难以做到完全的最终平等,而一旦“信息高速公路”变为“信息高速私路”,那么对部分使用者肯定是不道德的;②道德冷漠现象。即一方面,信息的生产责任观念淡薄,有用无用的信息同时被生产,浪费网络资源,另一方面,信息消费有偿意识淡薄,千方百计免费使用网络,损害正常商业秩序;③人际情感疏远现象。由于人机交往频繁,导致人际现实接触减少,从而使人们之间感情联系淡薄;④道德冲突现象。主要指由于信息内容产生的地域性与信息传播方式的超地域性矛盾所导致的民族国家间伦理道德冲突事件;⑤利用网络侵犯他人隐私和损害他人身心现象等。
从伦理范畴的基本构成要素角度考察分析,有的学者认为,存在的主要问题是:伦理意识方面,道德相对主义盛行,无政府主义泛滥,人际情感疏远;伦理规范方面,传统规范陷入困境,约束力减弱,新的规范量上扩张,急待整合;伦理行为方面,出现大量不规范行为,小的发布虚假信息,大的利用网络犯罪。
通过分析、研究网络社会伦理发展的总体状况和趋势,还有的学者对于网络伦理问题做了这样的描述:主流的伦理观念陷入了个人的诉求之中,自觉的道德要求被信息的随意接受所淹没,社会陷入了伦理的分裂、矛盾、无序状态,个体伦理无法使自己的行为保持全方位的确立性,公共伦理无法使社会维持相互协调的秩序化,人们或沉弱于网络不能自拔,或在网络中迷失自我,被数字化所吞没,沦为数字化的附庸,人被彻底异化。
还有学者从网络的开放性和国际性的特点出发,提出了“网络与殖民”的问题。借助网络,西方国家不断向发展中国家输出他们的文化和价值观,在所谓“普世文明”或“文化趋同”的旗帜下,西方文化在价值方面几乎把现代化与西方化相等同。由此,在事实上已经产生了一种在各种生态文明和价值体系之间的“文化帝国主义”。这种“文化帝国主义”并不只产生于对经济和文化方面处于优势地位的国家和民族的霸权敌意,也产生于另一些对这种霸权的无意识的认同和趋同。
针对网络带来的种种伦理问题,学者们不仅进行细致的整理、分类,而且还进行了深刻全面的分析研究,他们试图揭示出网络伦理问题产生的现实根源。
首先,中西网络伦理的研究者们将视角普遍集中于网络空间的“虚拟现实”的特征之上,着力从信息网络的内部寻找问题的根源。他们认为,网络空间不同于现实空间,现实社会采用的是一个由下而上的、机构逐渐减少而权力却逐级集中的金字塔式结构,而网络社会采用的则是离散结构,它是开放的,松散的,不设置一个国际性的中央控制中心,所有的计算机都处在各自中心地位。这种结构缺陷使得对人们网络行为的管理和控制变得异常艰难,在一定程度上助长了人们网络不道德思想和行为的泛滥。
其次,部分学者的视角还集中于网络空间存在和运行的社会背景,着力于从外部条件探讨网络伦理问题产生的社会根源。他们认为,尽管网络空间虚拟现实,与现实空间有着许多相异之处,但网络空间并不是与现实空间相对立的,正相反,它是从现实空间分化出来的。因此,凡现实生活中人所遇到的和即将遇到的各种伦理问题和道德矛盾,在网络空间中都会出现。这些问题和矛盾极有可能通过电子信息手段得以放大,从而成为现行社会伦理规范,甚至法律秩序难以调节和整合的社会顽症。还有学者则认为,网络社会的伦理规范的脱节也是造成网络社会伦理问题的因素。这种脱节主要表现在三个方面:即现实社会生活中现有的各种规范不能适应全新的网络社会,从而在网络社会中形成伦理规范的“空白地带”;新旧网络规范之间以及现实社会与网络社会规范之间存在着分歧、差异或冲突;相互之间衔接错位、人们的文化背景、价值观念差异等因素而造成各种规范之间的冲突和矛盾。
再次,一些学者还论及人的一些特殊秉性和心理机制,试图从人性心理方面探索网络伦理问题产生的现实根源。他们提出,人际交往的“面具性”,由于电子时空的放大而更具戏剧性,伪装性;人的侵略性和占有欲,由于网络时空而更加难以节制;人的压抑和宣泄心理机制,由于“虚拟现实”的特殊环境而使人们更加赤裸裸地释放自我,等等,从而诱发出一系列的伦理问题。
最后,还有学者从伦理文化的角度探讨了网络伦理问题产生的文化根源。认为网络问题的出现与人们在网络化进程中,现实空间与虚拟空间的价值观念,思维方式的转换、兼容和调适等方面密切相关。导致网络问题的伦理文化因素,主要包括对网络精神的曲解;“信息崇拜”负效应;黑客哲学的泛化;网络生态伦理观念的淡薄;虚拟社会和现实社会伦理标准的双重性以及全球性和地区性的文化冲突等方面。
网络伦理规范的建构
西方学者把西方社会认可的一般伦理价值观念应用到计算机信息与网络伦理分析领域,提出了一些建构网络伦理规范的基本原则。如美国学者罗伯特·巴格提出了网络伦理的三条基本原理:即一致同意原则;把这些原则应用到对不道德行为的禁止上;通过对不道德行为的惩处和对遵守规则行为的鼓励,来对不道德行为进行防范。理查德·斯皮内洛则依据功利主义、义务论、权利论等基本道德理论,对网络技术伦理进行较深入的分析,提出建构网络伦理规范的三原则:即自主原则、无害原则以及知情同意原则。
在这些原则的指导下,西方学者构建了一些比较细致的具体规范,以应对日益严峻的网络伦理问题。例如比较著名的是美国计算机伦理协会制定的“十条戒律”。具体内容是:①你不应用计算机去伤害别人;②你不应干扰别人的计算机工作;③你不应窥探别人的文件;④你不应用计算机进行偷窃;⑤你不应用计算机作伪证;⑥你不应使用或拷贝你没有付钱的软件;⑦你不应未经许可而使用别人的计算机资源;⑧你不应盗用别人的智力成果;⑨你应该考虑你所编的程序的社会后果;⑩你应该以深思熟虑和慎重的方式来使用计算机。[74] 再比如,美国的计算机协会通过并采用的《伦理与职业行为准则》中,“基本的道德规则”包括:①为社会和人类的美好生活作出贡献;②避免伤害其他人;③做到诚实可信;④恪守公正并在行为上无歧视;⑤敬重包括版权和互利在内的财产权;⑥对智力财产赋予必要的信用;⑦尊重其他人的隐私;⑧保守机密。[75]
相比较而言,国内对网络伦理规范建构的讨论,大多都集中在宏观层面,少有具体规范的制定。宋吉鑫[76]提出网络伦理的三维建构:①以公正无害为伦理原则。要求实践主体不仅关心他人的存在、他人的感受、网站的利益以及后代的网络环境,而且还要注意自己的网络技术行为不会给其他网络主体和网络空间造成直接或间接伤害;②以尊重信用为伦理规范。网络是人与人之间的网络,这就必然要求实践主体在行为过程中彼此相互尊重,即尊重个人的隐私,尊重个人的自主选择;同时还应在实践中自觉地确立人们认可信用和处理信用契约关系的伦理理念;③以内心信念为伦理范畴。内心信念即人们通常所说的良心,它是伦理原则、伦理规范在行为主体内心深处的高度统一所产生的道德责任感。人们在内心信念的支配下,在实践中自觉地践行道德。
陈万求[77]则从观念、规范和行为三个方面入手,提出了网络伦理建设的几点思考:①加强网络道德观建设。应该立足于国情,思考我国社会主义网络道德观的建设,在网络道德观建设中要处理好几个关系,即网络道德基本原则与社会主义道德基本原则之间的关系;多元文化价值观与网络主流文化价值观之间的关系;网络道德观的建设与社会主义精神文明建设之间的关系;②加强网络道德规范的建设。必须在集体主义道德原则的指导下进行,注意网络规范的层次,应该结合网络的特点对传统道德规范进行适当改造再植入网络空间。同时,网络道德规范还必须推陈出新;③加强网络道德行为的建设。一是开展网络思想政治教育,提高网民的思想政治素质;二是开展网络道德素质教育,提高网民的道德素质和道德修养;三是要大力开展网络法制教育,着力提高网民遵守网络游戏规则的法律意识。
段伟文[78]在谈及走向虚拟生活的伦理架构时认为,在虚拟生活中尽管普遍性原则、抽象的规范和超越的信念依然存在,但整个伦理架构的认同主要是基于网络社群自治和自我调适,其具体程序就是网络社群的磋商和自我反省。因此虚拟生活的伦理架构主要包括两个层面;即网络社群的自治伦理和网络空间的自我伦理。网络社群的自治伦理的基本模式是:初始共识→社群原始规则→特定冲突→新共识→新伦理规划。网络社群实现和谐的关键环节是建立一种能够为网民所接受的伦理——权力机制,使网络社群的和谐得到某种制度性保障。而网络空间的自我伦理则是一种自我调适,网际自我调适应遵循自我选择、适度节制和虚实协调的精神。
数字化生存与人文价值诉求
网络技术的发展及其在社会生活各个领域的渗透,使“数字化生存”成为我们时代不可回避的生存选择。它给我们带来的便捷和舒适是显而易见的。但是,当我们从人文伦理视角审视这一全新的生存方式时,我们不得不承认,数字化生存不过是一种建构于技术平台之上的,不自由的生存方式。而且,由于网络技术向人类心灵领域的延伸,人机界限逐渐趋于模糊,使人沦为技术奴隶的可能性和隐蔽性日益增强。因此,在数字化技术的生存平台上,如何高扬人的主体性,保持人的精神独立将是人类不可忽视的重大问题。中外学者对网络技术所引发的伦理问题的反思,正是对这一重大问题的积极回应。
二十世纪以来,科学技术活动成为哲学家和人文学家全方位审视的对象。在他们看来,科学技术是人对自然的一种特殊的体验方式——将自然数字化,使自然变成一个不具“目的”,丧失“神性”,遵循数学物理规律而动的物体,变成一个可预测、量度、计算、验证,从而可以操纵、可以控制的机器。人不仅自己成了机器,并且也成了自然与社会这部大机器的一个部件。世界现在成了计算思维的对象,没有任何东西能够避免计算思维的影响。科学和技术用人自己的构架和发明、计划和目标来阻挡人,使人只能看到科学技术让人看到的那个样子。这就是人的数字化生存的意味。可以说正是现代科技完成了对自然的全盘的数字化、机器化,在这个巨机器系统中人被“锁定”在一个四维时空的网络中,比牛顿时代更像一个齿轮或螺丝钉。因为它把现实与一切固有的目的分离开来,否认了它固有的伦理、美学价值,只赋予它以控制的价值。[79] 人最终失去了生存意义,找不到自己的家园。而当他失去了对抽象价值的追求,仅仅满足于直接价值的体验时,他就“重新变成了动物”。显然,人文学家们的这种批判反思主要在于它的理论向度,它所反对的是隐含在其中的科学主义和工具理性旨趣,而不是反对科学技术活动本身,其内含的希望在于通过人文精神的张扬,通对伦理道德的诉求,确立一种能够指导人类驾驭工具理性的价值理性,在科技与人文伦理之间,在工具理性与价值理性之间保持必要的张力,从而将科技文明导入一个人道化的发展轨道。
具体到网络技术的应用,我们看到由网络技术而形成的虚拟世界在极大张扬人性的同时,也不时地为人性的发展制造了陷阱,带来了阻碍。当一些属于人性之“恶”的意识、观念等像瘟疫一样在虚拟世界蔓延时,那种非人性的、非人道的东西就充斥着人的精神生活,并将人类带到一个道德虚无、价值失落、意义沦丧的境地,使人在空前的孤独、颓废、消沉和无所适从的泥塘里越陷越深、不可自拔。由虚拟世界、数字化生存所带来的人性的异化,本质上是人文精神失落、人文价值失范与意义沦丧的表现。因此,将人类社会普遍尊崇的人文精神向数字化构筑的虚拟世界延伸,为的是要向数字化生存提供强大的人文救助,并帮助其开掘丰富的人文价值资源,建构新的终极关怀与一套适应数字化生存的新的法则、规范、制度等,以支撑生活在虚拟世界中人的价值世界和意义世界。
因此,我们认为,在数字化时代倡导人文伦理精神应该首先注重人的精神信仰的价值建构。托克维尔曾指出:“人要是没有信仰就必然受人奴役”。[80] 人的精神信仰往往在很大程度上左右着人的生存方式和生活方式的生成。如果人的人文素质低下,人文情怀贫乏,就必然会使人性之恶的方面泛滥,从而导致数字化虚拟世界精神荒芜现象的蔓延。因此,必须十分注重对生活在其中的人的精神信仰、信念和理想的建构,以便处在虚拟世界、离不开网络的现代人的心灵有所归宿,精神有所寄托。其次,应注重人的理想人格的意义建构。理想人格是人对自身完美状态的自我意识和自我追求,也是人类力求超越自然、社会和自我生命情欲而达到的自由境界。在数字化构筑的虚拟世界中,当人性得到更大的张扬时,如何推动人性向上的方向,向善的方向发展,这实际上需要通过理想人格的确定来加以引导。人文价值在这里给数字化生存规定的理想人格尺度是:始终保持对于虚拟世界各种意识形态的高度警惕,坚持依据人文精神的法则来加以正确的对待和处理。最后,应注重技术意识的人文价值建构。数字化生存本质上是一种技术生存方式,这种生存方式必然受控制于工具理性。而在生活世界中,过强的技术意识将“抽象掉人作为活着人的生活的人的主体,抽象掉了一切精神的东西,一切在人的实践中的物所负有的文化特征。”[81] 进而使人在数字化的虚拟世界里变成一堆毫无价值和意义的数字、符号和电信号,人被技术理性挤到边缘,甚至成为技术理性的奴隶,成为失去人性光芒而又无家可归的技术流浪儿。因此,人文价值应强调,在数字化生存中予以技术意识强大的人文内涵,就是要使技术意识在获得人文的内在价值确认当中,将技术世界中为技术意识本身所不能证明的价值性、意义性得以真正的确证,使自身也更有意义,更为动人,更为亲切。同时,也更能使技术意识能够从自身的角度充分地显示出对人的价值关怀,对人类文明发展所起到的巨大历史推动作用。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
非洲传统宗教中的死亡观念
湖北大学哲学学院 谢江平
 
Abstract African traditional religion holds that all death is of unnaturalness. it believes that death is destined by certain mystical power. And Africans believe that death caused by the departure of the spirit from the body, they also believe life after death and transmigration. All these are influenced by the participation regulation of primitive thinking.
Key words  Death of Unnaturalness  Spirit  Primitive Thinking
 
非洲传统宗教指的是犹太教、基督教、伊斯兰教和佛教之外的非洲大地上本身所固有的宗教。也许谈论非洲传统宗教的概念有些迂阔,因为,在许多人看来,有着2亿多人的非洲宗教不可能有着统一的特征,但是非洲宗教内部的同质性比人们想象的要多得多,非洲宗教内部的差别甚至少于上述几大宗教内部宗派之间的差别。因此,从一般的意义上来探讨非洲传统宗教中的死亡观念并不是不可能的,而且正是对于非洲传统宗教中一些共同观念的解释才能更好的理解非洲大地上所固有的宗教本身。[82]
一、“非自然的死亡”
传统的非洲宗教没有一般人所认为的自然死亡的观念,在他们看来,死亡都是由于受了某种非自然力量的伤害的结果。他们从来没有思考过死亡是由于身体器官的自然衰老或者其它什么自然原因造成的。“对许多民族来说,自然死亡的概念是陌生的”。[83]
非洲人相信一切死亡都是横死。他们无法想象一个人前几天还十分健康,而现在却病得要死,他们也不能相信,如果没有什么特殊的原因,鳄鱼会把一个在河里取水或者洗澡的人咬死。尽管非洲人可以把疾病或者死亡和自然的原因联系起来,但是,他们并不像我们一样停留在自然的因果链中,在非洲,人们总是愿意把死亡或疾病的原因作进一步的推导。尽管,他们也相信鳄鱼是河里洗澡的人的死亡的原因,这与我们没有什么不同,但重要的差别是:不管我们把原因归结于何物,我们总是在自然的范围之内寻找原因,我们对于洗澡人的死因往往只是追溯到鳄鱼为止,但非洲人却非常乐意把原因追溯到自然之外,他们还要寻找出在鳄鱼身后的种种神秘力量。非洲人相信,只是因为受了某种神秘力量的指使,本来于人无害的鳄鱼才对人发起了攻击,因此,死亡的终极根源总是在自然之外的。按照非洲人的逻辑,即使是毒药砒霜,如果没有隐身于它之后的神秘的力量作用,它也不可能发挥毒药的效用。正是由于这种观念,人们相信鳄鱼和砒霜作为材质本身是无害的或者是无辜的,只是由于某种偶然的原因,它们才成为致人死亡的手段,然而,鳄鱼和砒霜并不是致人死亡的必然因素,因为任何材料都有可能成为这种邪恶的力量的协从者。
因此,在非洲的传统宗教看来,重要的不是查找人们死亡的自然原因,而是去寻找自然原因背后的神秘因素,尽管,他们也能够看出中毒而死和被鳄鱼咬死之间的差别,但是他们对这种差别毫无兴趣,正是这些原因阻碍了非洲人对自然作客观的考察。
二、法术与死亡
非洲传统宗教中并没有客观的自然的概念,他们还没有从事物自身的联系来考察问题的能力。在他们看来,自然的事物中弥漫着种种神秘力量,这些神秘的力量才是自然事物发生作用的原因。因此,人们总是力图安抚或者控制这种神秘的力量。这正是非洲传统宗教中宗教祭礼、祭仪以及各种巫术(法术)来源。新几内亚人祭神去病的仪式就源于安慰愤怒的神灵的企图。[84]尽管,这种观念在一些高级宗教中也可经常见到,与其它高级宗教不同的地方是,非洲的传统宗教中盛行着法术的观念。虽然,法术或者奇迹的观念在犹太教和基督教的早期阶段是存在的,但是作为高级宗教,犹太教和基督教中的法术观念已经逐渐淡化。非洲传统宗教却依然保存着法术的观念。如果按“法术靠指挥,宗教靠祈求”的标准,人们一般把法术排除在宗教之外。但这种做法只适合于高级宗教,在较为原始的宗教中就并不是很合适的。至少在非洲传统宗教中,它们无可区分的结合在一起。宗教和法术的结合是所有原始宗教的普遍特点,非洲宗教也不例外。帕林德就认为,“法术属于宗教的范围”。[85]
法术(巫术)源于对自然中种种神秘力量的抵抗或者利用。在非洲传统宗教中,任何事物都为神秘力量所弥漫,在他们看来每一种神秘力量都是神灵,因此在非洲存在着众多的神灵,他们不仅有有关太阳、月亮、苍天的神灵,也有风暴神、水神、山神、地母等自然神,甚至一棵树也可以有一个神灵。虽然非洲存在着唯一的至高的神——上帝的观念,但是非洲人认为,上帝如同身居高位的帝王一样,是不易接近的,因此,他们对各种中介神的关注比对上帝的关注要多得多。在他们看来,这些神秘的力量支配着人间的一切,而法术正是对这些神秘力量的利用和抵抗。
非洲人对于法术的区分比人们想象的要细致的多,在他们看来,法术有正邪之分,防卫性的法术就是正法术,它使人们免于各种邪恶力量的攻击,是确保人们生命健康的保证,而进攻性的法术则是黑法术,黑法术是疾病和死亡的原因。使用黑法术的人则是邪术师。“各式各样的罪恶,换句话说,各种横祸及其不幸,诸如断肢、痉挛、腹痛、死胎、孪生等,都归罪于邪术师的恶行”。[86]
非洲人沉浸在对神灵和法术的迷信之中,很显然,如果把死亡归结于邪恶的黑法术,或归结为对于神灵的冒犯,那无论如何都不可能发展出自然死亡的观念,同时它也阻碍了人们对于死亡的自然原因的研究。
三、灵魂与死亡
1.灵魂是一种能力
相信灵魂的存在,是许多民族共有的经验,但是有关灵魂的具体看法却大不一样,范缜不承认“灵魂”的独立存在,他只是把灵魂看成是肉体的功能。笛卡尔认为灵魂和肉体是两个独立存在的实体,笛卡尔承认灵魂和躯体的神秘的相互作用,不管怎么样,在他们那里,灵魂都是作为精神性的存在。但是在非洲人那里,灵魂的观念要复杂得多。
首先,在他们看来,灵魂是一种能力。
他们并不把灵魂仅仅看作是人的精神,他们把灵魂视为一种活力,它就像一种填充物,它使得躯体具有生气,充满活力。灵魂和躯体的关系正如亚里士多德的形式和质料的关系,亚里士多德认为,某物之所以为某物乃是由于其形式,当某物失去其形式时便停止为某物。非洲人对于死亡的看法与亚里士多德对于灵魂和质料的看法相当。非洲人相信,当灵魂从躯体中分离开来的时候,躯体也就随之死亡。
其次,非洲人对于灵魂的区分比其他人要细致的多。
其它宗教或民族对于灵魂的划分没有非洲人那么复杂。非洲人的灵魂观念是多层次的,甚至有的人认为,在人体内至少有五种可辨别的精神力量(灵魂)。以至于外人找不到合适的词汇来翻译非洲人的灵魂概念。“巴依拉人是否相信我们所说的灵魂是值得怀疑的。的确我们没有找到一个合适的词汇来翻译它”[87]非洲许多地方都相信活人身上存在着许多灵魂,或者说灵魂可以区分为很多层次,其中有一个主要的或者说更为根本的灵魂,他们相信,只要那个灵魂离开了,那么就可以把那个人看成是死人。南非的巴克温人把灵魂分为人格魂和肉体魂,他们认为,人格魂决定着人的精神和意识,也掌握着人的生死,而肉体魂则负责躯体的维持和运动,巴克温人只要病人刚一断气就立即将其抬出去掩埋,有的人甚至在神智不清的垂死阶段就被断定为死亡了。巴克温人认为,虽然“他的身体在动,但是灵魂已经离开了”,因而,他也就死了。
非洲人将灵魂视为一种能力,一种使躯体活动起来的能力,它作为躯体的形式,是使躯体运动起来的东西,同时又是独立于躯体的另一种事物。人的存活有赖于灵魂和躯体的结合,人的死亡则是由于灵魂和躯体的分离。由于非洲人无法确定灵魂是否真的离开了躯体,因而他们往往无法判断一个人是否已经真正的死亡,同时,正是由于将灵魂视为独立存在的观念使他们渴望灵魂回到它所抛弃的躯体中来,因而有的非洲人并不像巴克温人一样急于将“死人”埋葬,相反,葬礼总是在死后一段时间举行,并且,他们会采取各种办法来使灵魂返回,因此,在非洲存在着大声喊死人名字,恳求死人的灵魂返回躯体的风俗。非洲西海岸的土人就有大声呼喊死人名字的风俗,只有死人是聋子的时候他们才不那样做,一般来说,只是到了尸体开始腐烂的时候,亲属们完全相信灵魂不会回来了,葬礼才开始举行。
2.死后生活与葬礼
对我们而言,生与死的概念是确定的,它由生理的、客观的因素来决定,人要么是活的,要么是死的,这符合逻辑思维的排中律,但在非洲传统宗教中关于生和死的观念本质上是神秘的,非洲人并不在意逻辑思维的排中律,对非洲人而言,人尽管死了,但仍以某种方式活着。(非洲人的这种思维方式正是列维-布留尔所说的受互渗律影响的元逻辑思维。)
“西非的黑人相信,人死只是摆脱了自己的有形躯体和改换了住址而已,其余的一切则依然如故”。[88]人们甚至可以和死去的人进行某种方式的交往,就像和未死的人一样。曾有人观察到一个黑人独自在谈话,好像面前站着一位对谈者。原来这个黑人在和自己死去的母亲说话,那个黑人相信他的母亲就在面前。西非黑人的这种经验和文明社会的经验迥然不同,显然,对于他们来说,死去的人和活着的人在某些方面并没有什么不同,他们相信死人能够向活人显露自己。死人可以出现在活人的梦中,也可以以幽灵、鬼魂的形式让活人看到或者听见。在非洲人看来,下雨的沙沙声也许就是鬼魂出现并与人交流的标志。
人们普遍相信,死人过着和人间相似的生活,死者所去的阴曹地府依然保留着社会差别,一切都和人间相似,同时,死人和人间仍然保持着密切的联系,能对人间的事物发生影响。
葬礼在一定程度上就反映了非洲人对死人的态度及对死后生活的一些具体的观念。在葬礼举行之时,或者之后,一般要将死者所使用过的物品悉数放入坟墓或者毁坏,“在南非,葬礼完毕以后,服丧的人们离去了,这时,死者死时所在的那个住宅就予以烧毁,同时烧毁它里面的一切东西,即使是宝贵的东西,如谷物、用具、武器、饰物、护身符、全部家具、床和寝具:一切东西统统烧掉”。[89][7]非洲人把死者使用过的器物放入坟墓或者焚烧的习俗和死后生活的观念有关,他们相信,死后的生活和人间的生活并没有什么两样,死后生活只是人间生活的继续,因而有必要为死者的死后生活准备相当的物品,为他的“将来”的生活做准备;另外,焚烧死者物品的仪式是和死者联系的一种方式。在非洲传统宗教看来,死者死后仍然和人间生活保持着密切的关系,死者有他的喜怒哀乐,他能给他的亲属和部落以福佑,同时也能凭他的能力给亲属和部落带来麻烦甚至灾难,焚烧物品是对死者的友好表示,活着的人希望死者能够给他们带来福利和好运,同时也希望那些讨厌的恶鬼不要打扰他们的生活。
葬礼在某种程度上中断了死者和活人的联系,保证了活人的安宁。同时,葬礼又确立了死者和活人之间的另一种联系。在活着的人看来,殷勤地对待死者,每隔一段时间给他献上食物,是一件很自然的事情,这一切都表明死者和活人仍然保持着某种联系。在某种程度上,死者仍然活着。在非洲人看来,生前身居高位的人,死后仍然执行他的职务,尽管他在人间有他的继任者。班图人就认为,死了的首领在需要的时候仍然要保护自己生前所在的部族。同样,人们也相信,他们的祖先也负有保护他们的义务,如果他们在生活中遭遇不幸,他们就可以在祭祀的时候对祖先的失职表示不满甚至不敬。
四、死后的归宿与生死轮回
1.地府
非洲人普遍认为,死人要到阴间去。但关于阴间的看法并不一样,有人认为,阴间在地表以下,又冷又暗,这可能与土葬习俗有关,也有人相信,阴间存在着判官,他评判死人在人间的善恶功过。总之,阴间的一切似乎和人间并无多少区别,人们仍然保留着从前的社会差别,这些观念和中国民间流行的观念极为相似。也有人把阴间置于日出的东方,还有人认为,阴间存在于天上,像天堂一样,他们相信阴间的人超脱了死亡,生活在精神世界之中,这与基督教的观念十分相似。
2.鬼神
非洲人认为,人死亡时灵魂会离开肉体。他们普遍认为这死后的灵魂,比活着的时候更具有完整的人格,死者的灵魂不但能在墓穴旁接受祈求,而且能云游冥府,投胎转世。所谓的鬼指的就是亡灵的幽灵。死者将死之际能派自己的鬼魂去造访自己的亲友,并且在亡故之后能够出现在自己亲友的梦中,甚至能在白天和自己的亲友接触,并传递自己的意愿,甚至有的鬼魂能够给人带来疾病和灾祸。“死者的鬼魂也许会潜入活人的体内作祟,使其虚弱不堪”。[90]刚死的人的鬼魂一般都被认为是可怕的和危险的,但是过了一定的时期,灵魂(鬼魂)就逐渐失去了人的特征而变成了神灵。这时,这些神灵是真正的崇拜对象。“祖先之灵是班图人最亲近的神灵,……在一切重要的时刻人们都想到他们并向他们求教”。[91] 尽管这些神灵能够给他们提供保护,但是这些神灵并非总是十分友好,相反,他们往往是喜怒无常的。事实上,并不是祖先的仁慈保护,而是祖先对他们日常生活的干预和侵扰才让人感受到他们的存在。因此,明了祖先的旨意就显得十分必要。非洲人相信灵魂附体,他们认为,附体的灵魂能借助别人的躯体表达自己的想法和愿望。在非洲通灵人和祭司一样属于神职人员,他们专门负责传达神或者祖先的旨意,通灵人一般都是女性,在成为通灵人之前要接受非常严格的训练。通灵人的灵魂附体和中邪着魔有着明显的差别,通灵是为了传达祖先的旨意,而中邪着魔则是有害于灵魂附体的人的。
3.生死轮回
非洲人相印度教徒、佛教徒和耆那教徒一样,也严格地相信再生。大多数非洲人相信亡灵能够再生。但是非洲人的再生观念和印度人的有所区别,印度人认为,众生在生死轮回中循环不已,只有积善成德才能脱离生死轮回,达到涅槃,这种轮回观念在非洲人当中是不存在的。印度人视现世为无边的苦海和虚幻的镜像,这与非洲人的观念刚好相反,非洲人认为人世是光明的、温暖的、美好的,死人非常乐意从黑暗寒冷的阴间回转到温暖光明的人世。非洲人肯定尘世,滞留阴间被认为是一种惩罚。他们相信所有的死人都会回到人间,只有某些倒霉鬼除外。
非洲人甚至认为,灵魂和肉体的数目都是有限的,创世之初只造了一定数目的人,第二代的人用第一代人身上的泥土制成,因此,同一渊源的人在相貌上十分相似,另有一种说法是,灵魂的数目是有限的,当旧的躯壳用坏了,为了使人重生,就得为灵魂配上一幅新的躯壳。因此,死人的灵魂总是在不断地寻找新的躯壳投胎转世。非洲人总是乐于相信,祖先喜欢投胎于自己的家族,由于新生儿和他们的死去的祖先很像,他们就认为新生儿是祖先的转世重生,甚至用这位祖先的名字为小孩命名。
非洲人相信,人就是这样不断地死而复生,生而复死的轮回不已。
非洲传统宗教中的死亡观念深受布留尔所说的原始思维的影响。原始思维是一种元逻辑思维,也可称之为神秘思维。[92] 这种神秘思维并不受我们所公认的逻辑思维规律的支配,它有自己的思维规律,这就是互渗律。在我们看来,逻辑思维必须受同一律、矛盾律、排中律等思维规律的制约和支配,但原始思维以一种漠不关心的态度对待我们所认为的这些铁一般的思维规律。在原始思维看来,事物之间并没有确定的界限,而是相互渗透纠缠在一起的,因此,它不像我们一样去看待思维当中的矛盾,在我们看来截然分开的东西,在原始思维看来却是无矛盾的结合在一起。在逻辑思维看来,灵是灵、肉是肉;生是生,死是死,但是在原逻辑思维看来,灵与肉,生和死却无矛盾的纠缠在一起,甚至生前和死后并不存在任何截然的区别或者说突然的间断。这些观念在非洲传统宗教中一再出现,可以说,非洲传统宗教保留了大量的原始思维的因素,正是这一切使得非洲传统宗教中的死亡观念有别于文明社会的死亡观念。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
试论文化结构的层次
 ——从康德“三大批判”谈起
北京大学哲学系 张立波
Abstract  Kants’ Three  Critiques reflect deeply upon humanity of pursuing truth,goodness, and beauty,on which culture is based .By the view of inserting ,science,art,religion(morality),and philosophy,as the basic structure of culture,are co-exist and complementary ,as well as are in order in relation to humanity, that is,based on the order of philosophy,religion(morality),art,science .It is of great significance for the prosperity of culture and the development of civilization to define the horizontal relationship and the vertical order of step of cultural structure .
Key Words  Kant      culture    humanity  order
 
中国近代思想家蔡元培认为,每一种文化的精神文明都有四个主要成分:宗教、科学、哲学、艺术。这实际上揭示了狭义文化的基本结构,涵盖了人的整个精神生活的内容。文化是人的“第二自然”,它根植于人的“第一自然”——人性。文化不是对人性的遮蔽,而是对人性的开显,是人性自身的完满实现。对此,康德哲学给我们深刻的启迪。
自十八世纪康德哲学诞生以来,一直存在着一个斯芬克斯之谜,即,康德之后的哲学总是在不断地批判和超越康德,但同时又不断地认同和回归康德。究其原因,我们认为至少有三:首先,康德抓住了人性的本质——人对真善美的永无止境的追求,以此建立了以人性为根的哲学体系。其主要著作“三大批判”(《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》)就是对人何以能求真、何以能求善、何以能求美的系统的反思,从而回答“人是什么”,即“我能知道什么?”“我可以做什么?”“我可以希望什么?”[93]等根本性问题。其次,康德的“三大批判”(另有《历史理性批判文集》)冠以“批判”之名,充分凸现了哲学的根本精神。建立在怀疑和反思基础上的批判是哲学的根本精神,也是人类理性思维的公器。康德明确宣称:“我们的时代是真正的批判的时代,一切东西都必须接受批判。”[94]由此,批判不再只是个别人或某个时代的特征,而成了人类精神生活的基本条件。最后,康德的批判哲学不是封闭的结论而是开放的过程,它不是试图终结真理,而是立足于批判为人类探索真理铺平道路。无怪乎前苏联文艺批评家戈洛索夫克尔说:“在哲学这条道路上,一个思想家不管他是来自何方和走向何处,他都必须通过一座桥,这座桥的名字就是康德。”[95]
具体说来,《纯粹理性批判》的使命是为真正的、作为科学的形而上学提供坚实可靠的基础,其总任务是解决“先天综合判断”,即具有普遍性和必然性又扩展了知识内容的真正科学是“如何可能”的问题,通过论证先天知性范畴或先验直观形式的存在,为科学和形而上学找到了人性的根基。《实践理性批判》是立足于无人可以怀疑的“纯粹实践理性”去批判理性的全部实践能力,从中确认纯粹理性的先天普遍规律,即道德律。道德律使人认识到人在现实中是自由的,并反过来确定了人的自由是道德律的存在前提。为了保证道德律的完全实现和至善的完成,就必须悬设灵魂不朽和上帝存在,而这种悬设的根据就在于人的自由意志,因为在自由意志的基础上,只有假定灵魂不朽才给人建立起追求道德完善以及享受幸福以希望,也只有假定了上帝存在才能保证德福统一绝对公正的实现。康德认为,意志自由、灵魂不朽和上帝存在都只是出于纯粹理性对“应然”理想的渴求,即对纯粹实践理性的信仰,因此纯粹实践理性高于或优于纯粹理性。他在结论中说:“有两样东西,人们越是经常持久地对之凝神思索,它们就越是要使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏:我头上的星空和我心中的道德律。”[96] 正是基于对这“头上的”和“心中的”两大神秘的好奇,才激发了人对理想的追求和对人性自身真理的不懈探索。《判断力批判》提出一个“先天的、置实践于不顾的预设这条件的东西,即判断力。通过自然的合目的性概念而提供了自然概念和自由概念之间的中介性概念,这个概念使得纯粹理性向纯粹实践理性、从遵照前者的合规律性向遵照后者的终极目的之过渡成为可能。”[97] 这样判断力即审美能力就成为从自然概念的领地(真)向自由概念的领地(善)过渡的桥梁。
归结起来说,康德“三大批判”的基本特点就在于对人的主体精神结构(认识、伦理、审美)的探索和把握,其关键点表现为:(1)康德预设了“自在之物”的存在,从而为现象界和本体界、纯粹理性和实践理性、经验和先验、科学与宗教划定了严格的界限,这是其立论的基础。康德“自在之物”有三层含义:①现象背后的本体;②认识或理性的界限;③理性的理念,由此通向实体的伦理领域。[98]说到底,“自在之物”实际上是理性的逻辑构建物,它的根本意义在于确定科学理性的边界,为人性自身在审美世界、道德世界的伸展留下无限广阔的自由空间。(2)自由的概念是“三大批判”的“拱顶石”。作为先验人类学的整个康德哲学,其最后归宿点在于:整个世界的最高目的是人或人的价值,人的价值首先是个人的价值(人格),个人的价值就在于自由。[99] 促进个人自由而全面的发展是哲学以及一切文化得以存在的根本理由。(3)“人为自然立法”、“人是目的”是康德人本主义的基本精神。“人为自然立法”表明必须通过审美和自然目的的生态链而向人的道德过渡,自然是向人的道德生成的。自然是人的“无机的身体”,人的道德素质表现为全部自然历史的最终成果。“人是目的”,人的一切活动特别是文化最终都是为了人自身的完善和完成,这是一切文明社会奉行的最高原则。概言之,康德哲学是建立在人的追求真善美的本性基础的对文化的批判和反思,对人类文化的构建具有不可低估的指导意义。
     自然是人的一面镜子,文化也是人的一面镜子,这便形成了人类存在的完整的“生态环境”。自然是向人而生成的,文化的根本价值也恰恰在于人性的完满实现。在人性的王国里,动物性保持着世袭的领地,而神性却不断开拓着新的疆域。人之为人的本质在于人有精神,精神的本质在于自由,而自由的本质在于超越、在于创造。人是一种无限的可能性,因此,真正的人性是人的无限的创造性活动的体现。人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人,也只有在文化活动中,人才能获得真正的自由。整个人类文明历史的发展都表明,人的创造性就在于把原认为不可能甚至不可思议的事通过自己的不懈追求实现出来,因而人的本质不能仅仅归结为他所创造出来的现实的物,而在于他的不断创造的精神力量,换言之,人存在的意义并不在于追求的结果,而恰恰在于追求过程本身。所以人类终级目标的悬设正是激发他的无穷创造力的必要条件,只有在这一条件上,人的本质的可能性或全面丰富性才能得到最充分的发展,人才能日益完善自身,摆脱受必然的奴役而实现由必然王国向自由王国的跨越。一个“应然”或“可能”的理想世界的悬设,是对人性的拯救。因为只有在这样一种“应然”或“可能”的理想的平台上,人才可能超越日常世俗的狭隘而意识到自己的真正本性之所在,从而以一种真诚的信念去追求合乎人性的生活。由此,一切形式的文化都是实现人的本质的方式和手段,它们都是根源于人性的需要,因而必定也是相通相融的。作为体现真、善、美的科学、哲学、宗教(道德)[100]和艺术所形成的文化“金字塔”,当越是在塔底时,其差别越大,越向高层,其悬殊越小,当到达塔顶时,真善美就合而为一了。
    虽然作为文化的整体图景是如此,但是当我们众流截断的眼光考察现代文明高度分化下的文化时,我们不能不承认这样一个事实:科学、艺术、宗教(道德)、哲学的高度分离导致了统一人性的严重分裂。这实际上是文化发展的异化之路。近代以来,人类越来越走入了科学技术所创造的精神迷宫,真善美的价值越来越让位于经济实用的现实需求,单纯的技术或技艺的训练使活生生的人褪变成了一个个机器或一堆堆碎片。理想主义的缺失乃是现代社会一切病症的症结。由此,人性自身的发展与完善必然要求由分裂走向整合,相应文化也需要在分离的基础上走向协调。而文化由分离走向协调的关键是确立一种并存互补的关系。科学主要依靠理性指导人外求于物,即通过认识把握现实世界来开拓人类的生存空间,并借助技术的中介为人类的可持续发展提供坚实的物质基础。科学家、政治家、实业家等都是主要依据科学理性或现实功利计算的法则来开展各自的事业,为人类的生存和发展创造了必要的物质条件。但是理性是有边界的,科学不是万能的,衣食住行等物质条件并不能保证人的生存,人还必须有更充分的存在的理由。这些理由是科学理性所望尘莫及的,必须要依靠艺术、宗教、哲学来满足。艺术和宗教(道德)并不仅仅源于人的愚昧无知或“精神鸦片”的自欺,而恰恰是人的自我超越、自我提升、追求自由的本性使然。这也是康德悬设“自在之物”强调自由、严格限制理性的僭越的洞见之所在。人性的本质是人对真善美理想境界的追求,求真、求善、求美都是人性的根本需要。科学必须警惕僭越理性的界限,以科学的法则去裁决艺术、哲学、宗教(道德)而导致种种幻相,同时艺术、宗教(道德)、哲学也没有资格和能力去评判和指摘科学领域的问题。在现实层面上,科学、艺术、宗教(道德)、哲学四者都是支撑人的生命存在所必不可少的柱石,有理由这样认为, 科学重在维系人的肉体的存活,而其潜在的危险是使人变成物, 正是艺术、宗教(道德)、哲学使人成其为人。所以在文化的系统中,四者必须遵循各自的“游戏规则”,在各自界限内做各自份内的事,即在公正的原则指导下实现各安其位、各得其所、各展其长、共生共荣。
在确立科学、艺术、宗教(道德)、哲学四者之间的横向并存互补关系的同时,我们不能不注意到它们在文化系统中的层次性,即对人性自身的优先性。康德提出实践理性优先于纯粹理性是基于他的“人是目的”的根本原则,它决定了文化从根本上应致力于促进人的全面而自由的发展。对自由原则造成冲击的是自然原则。人在自然原则支配上的现实世界中永远是残缺的、不自由的。人要获得自由必须超越或摆脱自然的必然法则的控制。康德所说的“人是自然界的最后目的”和“自然界向人生成”中的“人”,并不是指自然的人,而是指文化的、道德的人。科学遵循自然原则,它最贴近人的“生活之欲”,直接满足人的物质需求,因而它很容易受到国家政权的庇护而成为社会的“第一推动力”或“第一生产力”,但自然的原则总是和自由的原则相对待,最终使求真的动力萎缩,必然要求以感性的审美的艺术来唤起和保持人的原始生命的活力,从而由求真上升到求美。但单纯的审美活动是孱弱的,它必然要受宇宙合目的性法则的指引并到至善中寻找它的终极目的,这便越进到了宗教(道德)的世界。科学、艺术、宗教(道德)依人性自身的完善而阶梯式上升,而在此上升过程中,哲学把求真、求善、求美融通并贯穿为一体,兼具现世智慧和终极关怀的双重功能,从而更贴进了人的超越本性。黑格尔认为,艺术、宗教、哲学都是绝对精神的表现形式:艺术是以感性的形式,宗教以表象的形式,哲学以思维概念的形式表现绝对精神。艺术只是绝对精神发展的初级阶段,因而它最终免不了要从属于更高的阶段即宗教,艺术只是宗教意识的一个方面。至于哲学,则是艺术和宗教的更高阶段上的统一,是文明的活的灵魂,是整个文化系统的核心。哲学面向宗教,敢思科学之不思,渴望对宇宙和人生有一种普遍的理解,又立足于科学,敢疑宗教之不疑,寻求确切的知识,又不排斥感性,重视主观审美的价值,正是这一品格使哲学成为比科学、艺术、宗教更加伟大的东西。事实上,历史上的大科学家、大神学家、大艺术家一定也是大哲学家,或者至少是具有哲学家的头脑。由此,作为文化的基本结构的科学、艺术、宗教(道德)、哲学依次离人的“生活之欲”愈远,反而又依次以哲学、宗教(道德)、艺术、科学的顺序与人性贴得愈近,与人的生命本身联系得愈密切。正如王国维在《论哲学家与美术家的天职》一文中说:“天下有最神圣最尊贵而无与当世之用者,哲学与美术(艺术)是已。天下之人,嚣然之谓之曰‘无用’,无损于哲学、美术之价值也。至为此学者,自忘其神圣之位置,而求以合当世之用,于是二者之价值失。……且夫世人之所谓有用者,孰有过于政治家、实业家乎?世人喜言功用,吾姑以功用言之。夫人之所以异于禽兽者,岂不以其有纯粹之知识与微妙之情感哉?”“至于生活之欲,人与禽兽无以或异。后者,政治家及实业家之所供给,前者之慰藉满足,非求诸哲学及美术不可。”[101]王国维把作为“纯粹之知识”与“微妙之情感”的慰藉满足的哲学与艺术,和作为“生活之欲”满足的政治、实业及科学技术对比言之,无疑洞悉了文化相对人性而言的层次性。
人创造了文化,反过来人又成为文化的产物。现代文明制造的“快餐文化”是以诱发人的灵魂裸露在外为特征的,它必然造成人的“生活之欲”的窒息而导致人性的萎缩,而人性的萎缩最终的结果是人的精神家园的荒芜和文化自身的沙漠化。人需要回归到人性的根基,深刻地反省和检讨文化发展的现状,从而在批判的基础上构建合乎人性发展的、合理的文化结构,使文化不再是遮蔽人性的异物,而是人性自身开显和解放的力量。令人遗憾的是,近代以来的中国在中西文化交汇中一直存在着一种恶劣的倾向:中国传统文化的“实用理性”总是在不断地以一体化的形式解构西方文化中的精神母体(如科学背后的理性精神、民主背后的自由精神等),向西方文化学习所引进的只是表层的技术或习俗等实用的“瘪三”,再经过所谓市场经济的强化和巩固,造成一种完全意义上的唯“利”是图的实利主义文化,致使文化的内在生命丧失殆尽。这种病态的、畸形的文化必将严重制约中国的长远发展。因此,以关注精神价值和精神生活为导向,改造文化的实用品格,由“快餐文化”发展成为营养搭配合理、结构层次协调的“美食文化”,应当成为文化健康发展的主题。
    明确文化结构的互补和层次关系,就是对现有文化结构经过否定之否定的改造,实现文化的自觉。蔡元培对比了哲学和宗教后认为,哲学从总体上优于宗教,“世人或以哲学以偏于求真方面,因而疑情意方面不能不借宗教的补充,实则哲学本统有知、情、意三方面,自成系统,不假外求的。”[102]他提倡艺术,主张以美育代替宗教,他特别重视发挥教育的应有功能,他说:“教育者,培养人格之事业也。”[103] 教育是人自由发展的保障,其任务是促进人的全面而自由发展,培养人的健全独立的人格。——这才是作为真正意义上文化传承载体的教育。冯友兰提出用哲学代宗教,“人不一定是宗教的,他一定是哲学的。”“随着未来的科学进步,我相信,宗教及其教条和迷信,必将让位于科学,可是人的对于超越人世的渴望,必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世又出世的。”[104]哲学的本义是“爱智慧”,正是在爱智慧的过程中,哲学实现了现世智慧和终极关怀的统一。哲学高于艺术和宗教,它是人的精神最适合认识自己的形式,是人性本质的最后完成和最高体现。真正的哲学不仅仅是艰涩概念的演绎和堆积,更将走向“诗的思”或“思的诗”的主客一体的澄明之境。哲学是一把圣火,是文明的活的灵魂,是整合文化、促进文化和谐健康发展的屏障。未来的社会,政治将退隐,经济将弱化,文化将高度发达,相应地哲学在文化系统中的核心地位将突显出来。也许到那时,柏拉图的“理想国”就不仅仅是一个理念了。
    文化的根本价值在于人性的完满的实现,作为既互补又具有层次性的哲学、宗教(道德)、艺术和科学都根植于人性之中,它们都是由人性绽放出的灿烂花朵。在这样的意义上,所有的学科实际上只是一门,所有的书实际上只是一本,它的名字叫——“人学”。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
拒证权制度的价值分析及借鉴意义
湖北大学哲学学院 余卫东
 
Abstract   The system of right to reject proving as an important law system , is the result of balancing all kinds of benefits. Although the system has the suspicion of reducing the efficiency of lawsuit , the function and meaning in guarding human right and balancing value far more than it .So we should establish our country’s system of right to reject proving based on using of reference of reasonable component of other country’s system of right to reject proving.
Key words   right to reject proving    value
 
    拒证权制度作为一项重要的法律制度,在世界上许多国家的刑事诉讼法典或证据立法中有明确规定。虽然各国关于这一制度的具体内容有不同程度的差异,但均赋予证人中的一些人因遇特殊的情形而享有法律免除其承担作证义务的一种特殊的权利。其核心内容在于,一个证人可依法对已掌握的有关涉及案情的事实不予陈述,拒绝法庭对其进行的调查询问以及提供有关证据材料。
    一般说来,构成证人拒证权的原因主要有以下三个方面:㈠、配偶和近亲属之间有权拒绝作证,即夫妻、父子、祖孙、兄弟姐妹之间免除相互作证的义务,这主要是考虑到家庭的和睦和传统伦理道德的稳定和继承。如1968年英国证据法第14条第4款第(2)项规定:一个人所提供的任何答复或证据,在任何诉讼或任何等级的诉讼中,均不应接纳为对该人不利的证据时,该项法令就应解释为同样规定该人所提供的任何答复或证据不应被接纳为待解决的诉讼或任何等级的诉讼中不利于该人丈夫和妻子的证据。㈡、基于特殊职业而获取的秘密的拒证权。这主要包括:律师与当事人之间;医生与病人之间;神父与忏悔者之间。这些是出于保守职业秘密而需要的拒证权。如加拿大证据法第41条和第42条也分别规定了对因职业关系而获得的应当受到保密的事项以及律师和委托人之间的保密事项,证人享有拒绝作证权。㈢、事关公务秘密的拒证权。这是指证人有权基于保守有关公务秘密不泄露而拒绝作证的权利。这类人主要是国家行政机关的公务员、党组织、政协、工会、妇联和有关社会团体等机关中的工作人员、企事业单位的国家工作人员以及军队、公安机关、国家安全机关、检察院、法院等从事公务的人员,这些人需经其主管机关领导批准,才能享有拒绝作证权。证人主张拒绝作证特权需经过法官的审查和批准,被允许特权的证人免除其作证义务,因此当然免除其出庭作证的义务。
刑事诉讼中,司法机关和不同诉讼当事人有着不同的利益追求,存在着相互冲突国家利益、社会利益和个人利益。这种必然性的多元利益冲突和选择需要进行合理的平衡,这就需要用各种价值标准平衡利益冲突使之正当化。这种价值的协调旨在张扬两种价值之间的一致性,解决它们之间的冲突和矛盾,寻求更高层次的价值统一。拒证权的设立正是利益平衡的结果。从总体上说,证人拒证权的设置乃是基于以下因素的考虑:
第一,证人拒证权是基于保护特定社会关系的宏观考虑。法律要求证人履行作证义务主要是为保证刑事诉讼法的顺利进行,完成惩罚犯罪的目的;而法律同时又对这种义务作了例外规定,乃是在权衡社会价值的基础上,考虑到婚姻家庭的稳定、律师制度的贯彻、宗教对社会的影响、个人隐私权的保护以及国家利益的维护等。这些利益和社会关系可以说是社会正常运转的重要组成部分,不仅事关特定家庭、特定行业的稳定,而且与整个社会关系的巩固息息相关。
第二,证人拒证权是基于平衡证人作证义务与作证权利的立法考虑。证人承担义务和享有权利的统一是法律原则和社会道德原则的必然要求,法律显然不能只规定前者而忽视后者。而既存的诉讼价值取向往往过分强调证人作证的义务而回避对证人权利的规定,由于现行的证人制度难以弥补证人被迫作证遭受的感情上、经济上和名誉上的损害,所以赋予证人拒证权可以说是对证人权利保障的最重大的措施之一。
第三,证人拒证权还是基于对人性的现实把握和家庭稳定的人道考虑。父子之情,血缘亲情,乃属于人的天性;同时,家庭的稳定、亲人的团结也是社会稳定的重要内容。如果法律强迫直系亲属互证其罪,不仅其证言的可靠性值得怀疑,而且会对家庭的稳定、自然和谐的亲情关系造成极大的伤害。正如约翰·迪金森所说的,“我们所需要的不只是一个具有确定的一般性规则的制度,我们还需要该制度中的规则是以正义为基础的,换言之,是以对人性的某些要求和考虑为基础的。否则,这个制度就会不可行,而且由于它违反了根深蒂固的判断倾向和标准,所以它会不断地被人们所违反,进而它也不可能提供准确性,而这种准确性则正是该制度存在的理由。”因此赋予证人拒证权,解除他们在法律与良心上冲突的矛盾,实质上是从人道主义的角度对刑事诉讼证据中过分追求真实性的一种矫正。
在现代法治国家,证人拒证权制度不断得到完善,其对人权的保护功能及对各种价值的协调与平衡得到越来越多的认可。但反观我国刑事证据立法,不仅没有证人拒证权制度的内容,而且明确规定证人有作证的义务。我国《刑事诉讼法》第48条规定:凡是知道案件真实情况的人,都有作证的义务。生理上、精神上有缺陷或者年幼,不能辨别是非,不能正确表达的人,不能作证人。根据该规定,除了生理上、精神上有缺陷或者年幼,不能辨别是非,不能正确表达的人,不具备作为证人的资格以外,其他的人都有作证的义务。同时在实务界,很多同志也反对赋予相关证人以拒证权,认为这样等于无形中给犯罪嫌疑人、被告人提供了一把保护伞,会严重影响打击犯罪的效率,有放纵犯罪之嫌。诚然,赋予证人以拒证权在一定程度上会降低打击犯罪的效率,甚至在一些案件中因为缺乏确实、充分的证据而导致罪犯逃脱法律的制裁,但这是一种必要的代价。刑事诉讼的价值追求是多重的,它不仅要追求效率,正义、自由、公正是刑事诉讼所追求的更高层次的价值。片面的追求效率只会导致正义、自由、公正这些重要价值的丧失。证人拒证权制度虽然有降低诉讼效率之嫌,但在保护辩护制度、保护人权、平衡价值方面所具有的作用和意义远大于效率这一价值追求,因此确立我国证人拒证权制度是大势所趋,立法必然。该制度不仅具有法理上的可行性,而且具有伦理上的合理性。
我国证人拒证权制度的建立,应是一个稳妥、慎重的过程,必须从我国法律传统及现实基础出发,既具有现实可行性,又要具有一定的法律前瞻性,坚持原则性与灵活性相接合的立法原则。司法实践中,我国对律师与被告人之间的免证权在实务中是认可的,理论上也无争议,因此立法上首先应当将律师对被告人的拒证权予以明确。其次,直系亲属之间亦应确立拒证权,即直系亲属之间基于亲情关系的稳定、家庭的和睦及证言的可信度考虑,相互之间免除互相作证义务,从伦理角度上比较人道,从证据的可采性角度而言,可以防止非任意的证言进入诉讼程序,干扰或影响其他证据的证明力。至于旁系亲属之间是否应规定拒证权问题,笔者认为基于我国的治安现状及长期的职权主义影响,不可急于将其纳入该范围,赋予其拒证权。再次,借鉴德、意、日等国的做法,将因作证可能涉及国家秘密的公职人员亦纳入拒证权的范围之中,但范围不宜过宽,应由法律明确限定。至于因职业原因而获得的职业秘密,笔者认为应逐步将其纳入拒证权的范围之中,以加强对相关职业的保护,促进这些职业健康有序的发展。
同时,从世界各国关于证人拒证权制度的立法现状来看,该制度的适用并不是无限的、放任的,而是将其限制在一定范围的主体、条件之下,并且在不同的情形之下有一定的灵活性。其中共同的一点就是在涉及国家重大利益和公共安全的情况下,大多数国家都规定禁止行使拒证权。由于我国法律传统除了容隐制度之外,对其他几种情况的拒证权没有明确法律规定,因此在采纳该制度时一定要结合我国的具体情况和治安现状,对于涉及国家重大利益和公共安全的事项,应当明确规定证人不享有拒证权,理由在于国家重大利益和公共安全应当首先从法律上予以保护,对该利益的保护比对个人拒证权的保护更为重要,这体现了两利相权取其重的价值选择态度。另外在该制度的具体运作过程中,证人的拒证权也应受到一定的限制,假如被告人利用律师的辩护或代理从事犯罪活动,这时律师应以证人的身份作证,而不享有拒证权。
总之,在我国的证据立法中规定证人拒证权制度,科学合理地界定拒绝作证的证人范围、作证内容及必要的限制,加强对刑事诉讼证人权利的充分保护,已成为完善我国证据法律制度,加强人权保护,推动社会主义法治化的重要举措之一,具有重要的现实意义和理论价值。这样既考虑到我国目前社会治安形势的不乐观,应加大打击犯罪力度,维护良好的稳定社会秩序,确保国家的长治久安,同时又考虑到我国法律的现状及人权保护的需要,把惩罚犯罪与保障人权、自由、秩序与效率等价值有机结合起来,综合平衡,达到最大程度的合理化、科学化。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
论“福星工程”的伦理学意义
湖北大学文学院 湖北省道德与文明研究中心 聂运伟
 
Abstract  “The lucky star project” is the government’s  initiative and an implementation popular sentiment project. it carries the reform in the object of the countryside five guarantees, not only enhanced greatly five guarantees’ quality of life, but also has provided a very valuable mentality for the Chinese countryside more and more stern old-age support question's solution, and has made the positive practice for the Chinese traditional retirement morality's transformation.
Key words Hubei Province  Lucky star project  Personal character     Social ethics
 
 
福星工程”是政府倡导和实施的一项民心工程,其对农村五保对象供养方式的改革,不仅大大提高了五保对象的生活质量,而且为中国农村越来越严峻的老年赡养问题的解决提供了一个很有价值的思路,也为中国传统养老道德观念的变革作出了积极的实践。
五保对象是农村最困难的群体。2003年初,湖北省开始实施以乡镇农村福利院(即敬老院)集中供养五保对象为主体,分散供养相结合的“福星工程”。经过近三年的努力,全省改、扩、新建农村福利院1867所,使农村福利院总数达到2436所,集中供养五保人数由2002年底的4.3万人增加到近16万人,集中供养率达76%,基本实现将自愿集中供养的五保对象全部纳入集中供养,分散供养五保对象得到妥善照顾的目标。本文认为,“福星工程”的实施不仅是一项由各级政府部门实施的民心工程、德政工程、稳定工程,而且也是一项顺应中国农村社会结构历史性变迁的社会化工程,其中包含着丰富的社会信息,值得解读。
一、
“福星工程”首先是一项人性化的工程。老有所养是中国传统文化的美德之一,孟子就说过:“孝子之至,莫大乎尊亲;尊亲之至,莫大乎以天下养。为天子父,尊之至也;以天下养,养之至也”(《万章上》)。让父母尊贵于天下,以整个天下来奉养父母,显然是古代社会的一种贵族化的伦理尺度,对于无子女的农村孤寡老人来说,这更是可望而不可及的。在“老吾老,以及人之老”的传统美德的鼓励下,农村孤寡老人虽然可以得到一些救助,但他们的生活水准显然大大低于所在地的平均生活水平,若遇上灾年,他们往往是在劫难逃。解放之后,政府对农村孤寡老人实行了“五保户”政策,但由于是分散供养,农村孤寡老人虽然有了衣食保障,然而,他们的生命质量依然是很底的,特别是因缺少沟通和交流,或自卑,或喜怒无常,心理上往往存在许多不健康的问题。“福星工程”的实施,把传统的分散供养逐渐过渡到集中供养,这种新的供养方式可以说是全面提升了五保老人的生活质量,解决了五保老人的五大难题,带来了五大变化:一是衣食无忧。五保老人一日三餐,荤素搭配,有干有稀,集中料理,定时供应,生活稳定;每人一年两季新衣,定期洗涤,整洁卫生,真正过上丰衣足食的晚年生活。二是居住条件改善。现在住的是楼房或砖混结构平房,室内设施统一配置,宽敞、明亮、整洁、舒适。大部分福利院居室内都设有卫生间、娱乐室,统一配置席梦思床、壁柜、桌椅和脸盆、衣架等日常生活用品。三是老有所医。福利院普遍办有“小诊所”,做到小病不出院,大病有人管。各地优先免费将五保对象纳入农村合作医疗、农村大病医疗救助范围,省厅按人年均50元标准核拨集中供养五保老人门诊费,多管齐下,基本上解决了五保对象的治病难问题。四是消除了老年人的心理孤独。老人们在一起生活、娱乐、学习、劳动,相互了解,相互交流,消除了孤独,增强了对生活的信心。一些七八十岁的五保老人男女双方通过增进情感交流,还住到了一起。全省农村福利院有千余对五保老人喜结良缘。五是老有所为。各地福利院根据老人身体状况和特点,把他们分别编入生产、生活、清洁卫生、民主理财、院民互助、安全保卫等小组,动员老人进行自我管理、自我服务。老人们在参与管理和劳动中,既锻炼了身体、增加了收入,又增进了团结、提升了自身素质,实现了自身价值。
在传统的老有所养的模式中,农村孤寡老人是被动的受助者,除了感恩戴德,还是感恩戴德,自我人格、自我意识、自我价值受到极大的压抑和否定,自卑成为他们的共同的性格特征。所以,“福星工程”所倡导的集中供养的方式让农村孤寡老人的生存状态发生了彻底的改变,他们从完全边缘化的状态中真正回归到了社会之中,他们告别了孤独,他们在养老院的电视室里看到了日新月异的世界,而且这个世界和他们的生命有了真正的、内在的联系,他们在彼此的交流中感受到生活的幸福和意义,他们在相互协作的活动中体会到自我的价值和生命的尊严,一句话,他们开始从完全被动的受助者逐渐变为生活的主动者,从一个没有意义的苟活者质变为一个老有所为的有尊严的生命存在。如始建于1997年的陨西县观音镇中心福利院始,建院初期,房屋多为土木结构,五保户入住率仅为22%。“福星工程”实施后,在当地政府和社会各界的支持下,先后投入资金100多万元,建房改水改路,配套绿化美化,添置相关设施,基础设施建设得到了全面强化。目前,该福利院占地面积3000平方米,建筑面积1450平方米,拥有山林1000亩,生产用地68亩(其中林场24亩、桑蚕基地20亩、菜地24亩)。院内活动场所齐全,花木错落有致,生产生活方便;院外道路宽敞通畅,园地管理有序。成为孤寡老人颐养天年的理想家园。
二、
“福星工程”受益者精神状态的变化在农村产生的辐射影响具有很大的伦理学意义。改善老人的生存状态,提高老人的生命质量,在人类日益走向老年化社会的背景下,是一个世界性的命题,也是一个世界性的难题。中国社会到目前为止,依然是一个农村人口占绝大多数的社会,农村老人的赡养问题已日益突出,农村老人状告子女逃避赡养老人的案件逐年增多,直接影响到农村社会的稳定和发展。笔者在农村对此类案件做过一些深入的调查,结果发现,导致这些案件发生的有经济因素,有道德因素,但还有一个常常被人们忽略的原因,这就是生活观念和生活方式的原因。中国农村目前正处在一个急剧转型的过渡时期,新旧生活观念和方式错综复杂地交织在一起。农村家庭中的年轻人多数到城镇打工,城市的生活方式和生活观念使农村年轻一代接受了独立的意识,他们的家庭观念开始向传统的大家庭模式观念提出了挑战,并希望摆脱老人的束缚,而对于农村老年人来说,传统的大家庭模式仍然是他们所憧憬的生活理想,他们为后代付出了全部的心血,没有自己的养老积蓄,养儿防老,三世、四世、甚至五世同堂不仅是传统经验告诉他们的防老之道,更是他们晚年生活的全部期盼,是他们人生幸福美满的最高的伦理尺度。加之中国大家庭观念中长子的特殊性,还有重男轻女的习俗,老一辈的人对长子或儿子从来就呵护有加,年轻一代在成长过程中早就对家庭内部的不平等待遇怀有不满,只不过在旧式家庭的模式中,这种不满没有合法性,表示这种不满就是大不孝,是对父母的悖逆。如今,年轻一代纷纷告别了大家庭模式,就连长子婚后也很少和父母在一个屋檐下生活。失去劳动能力的老人们一生辛苦所期待的其乐融融的大家庭梦想彻底破产了,而且遇到了一个前所未有的问题:他们靠谁来赡养?在子女这一方,应该说人伦丧尽,只顾自己享受,不管老人死活的人并不多见。问题常常出现在多子女的家庭,相互推委,相互哭穷,不愿或尽量减少自己赡养父母的责任和义务。这里确实存在市场经济大潮的冲击和西方价值观念的影响,由利己主义所带来的不愿赡养老人的情况,但是,这并不是当下农村这一问题产生的主要原因。子女为赡养老人而相互扯皮的表象之后,是旧式大家庭中被长期遮蔽的长子与兄弟、儿子与女儿之间的矛盾的大爆发。作为传统大家庭象征的长子们在家庭财产的分割中往往占有特殊的地位,使这种特殊性合法的传统惯例实际上是要长子独自承当赡养老人的责任和义务,可如今,有了独立意识的长子们要求自己的兄弟姐妹和自己平摊赡养老人的责任和义务,而作为兄弟或作为女儿的一方,终于找到了宣泄对在成长过程中曾经遭遇过的不平等待遇表示不满的合法途径,有趣的是,他们往往采用旧式大家庭中曾经通行无阻的道德惯例作为自己的武器,即长子或儿子们才是赡养父母的主体。在大多数情况下,矛盾双方在斗气之后,终会在儿女应该赡养父母的道德基础上,达成一份合情合理的赡养协议。但是,老人们却永远失去建立在传统大家庭基础上的生活的幸福感。
“福星工程”实施后,本是人生之大不幸的孤寡老人们,在集中供养的方式中获得了新生,乡村福利院里欢乐的生活气氛与农村空巢家庭中的孤寂形成了鲜明的对比。梦幻在大家庭中度过晚年的农村老人们如今开始羡慕福利院中孤寡老人的生活方式了。许多老人干脆背着锅瓢碗盆,自费住进了福利院。应该说,这是一个很有意义的转变。
三、
“福星工程”的实施对农村养老观念和方式带来的历史性变化是积极的。农村流行了数千年的养老模式在社会转型中所遇到的挑战说明,建立在传统道德基础上的养老观念和方式在今天已有诸多不适应,一味强调传统的养老观念和方式或片面地以传统的道德观念去指责当下农村老人赡养中存在的消极现象,只能是隔靴搔痒,不能从根本上解决问题。“福星工程”给我们的伦理学启示是:让农村老人赡养从传统的家庭赡养转变为社会化赡养,让被赡养者从自我封闭中解放出来,积极寻求老年生活的新价值,提高农村老年的生活质量,逐渐改变农村老年的生存状态。
我国是一个农业大国,农村人口占全国总人口的80%以上,其中60岁以上的老人已达8000万,占农业人口的9.1。至2005年底,我国60岁以上老年人口达1.44亿,其中60%分布在农村,农村老年人绝对数量多,老龄化程度高。据第五次人口普查结果显示,我国农村人口老龄化程度高于城镇1.24个百分点。由于计划生育政策的实施和农村青壮年劳动力向城镇流动,农村人口老龄化速度加快。据预测,农村人口老龄化程度高于城镇的现象将一直持续到2040年。在农村中,享有退休金的老人仅占5.5%,享有集体养老补贴的仅有0.4%,这意味着94.1%的农村老年人与社会保障制度无缘。全国老龄委办公室提供的数据表明,目前我国城乡贫困老年人约有1010万人,其中农村老年人达860万人,农村老年人贫困发展率是城镇老年人的3倍以上。到本世纪二三十年代,我国老龄人口将上升至总人口的23%左右。到那时,我国将成为一个负担沉重的老龄型国家,给社会和经济发展将带来一系列的问题,随之而来的家庭养老矛盾也会日益突出,如不未雨绸缪,将严重阻碍社会的发展。在城市,养老保险制度逐步健全,为老人们撑起了保护伞。而在占全国人口绝大多数的农村中,农民养老怎么办?答案是:彻底改变单纯依赖家庭养老的道德观。大力发展社会化养老服务。因为社会化养老服务,是生产发展和社会进步的必然产物,也是人口老龄化的需要。
首先,快速增长的老年人口,需要社会提供必要的养老服务。湖北钟祥市作为长寿之乡,据1990年全国第四次人口普查,60岁以上老年人已达10万人,在全省率先进入人口老龄化地区。到2004年,老年人口增至12万,其中9.7万人为农村老人,由子女供养;1.5万人为退休职工,0.6万人为离退休干部,0.2万人为农村和城镇孤寡老人。近几年,有些农村家庭因经济条件有限,或是子女不孝顺,赡养矛盾时有发生。加之子女成家,且大都分家单过,老年人生活孤独,急需社会提供交流场所。总之,人数众多的老年群体,从物资到精神,其多层次的种种需求,单靠家庭已不能得到满足,必须由社会来统筹解决。
其次,家庭结构的改变,增强了社会化养老服务的紧迫性。尽管在相当长时期内,农村家庭养老格局不会有太大改变。但随着商品经济的发展,不管是城镇,还是农村,家庭结构日趋小型化。子女成家后,大都自立门户。不少农村青壮年因外出打工或进城经商,带走妻儿,将年老的父母留在家里。据钟祥市磷矿镇、洋梓镇调查,老年人单独生活的农户,已占有老人家庭的20%,并且呈上升趋势。这些与子女分居的农村老人,虽然大多数可从子女处得到一些生活费用,但由于年老体弱,在挑水打柴、生活品购置、就医取药等方面常有困难。不管农村,还是城镇,与子女分居的老人,生活上都有诸多不便,影响了老人的生活与健康。
第三,养老观念的改变,为养老服务社会化创造了条件。在漫长的社会历史进程中,由于家庭成功地担负起养老责任,养儿防老的思想观念代代相传。但改革开放以来,这种观念也日渐发生变化。一方面,老人自我保障意识增强。特别是农村老年人,过去辛劳一生,将毕生积蓄毫无保留地交给子孙,晚年靠子女养活。现在,老年人意识到,自己一旦丧失劳动能力,不仅经济权力旁落,连吃饭穿衣都不能自主,常要看子女脸色。要想过好晚年生活,必须靠自我保障。另一方面,老年人正在走出“家丑不可外扬”的误区。出现了赡养纠纷,不再像过去忍气吞声,而是敢于向老龄机构投诉,敢于诉诸法律以保护自身权益。随着观念的改变,老年人与老年人之间,老年人与老龄机构及有关部门之间交流日益增多。这自然就要求,养老服务方式,由单纯的家庭养老服务转变为家庭与社会双重养老服务。
我们所说的社会化养老服务,是一个较为广泛的概念。其内容包括生活服务、精神赡养、保健娱乐、维护老年人权益等诸多方面。
生活服务。首先是通过保险途径,解决老年人生活保障问题。现在已有越来越多的农民参加了农村社会养老保险,这说明农村养老观念的重大变化。其次是搞好福利保障。通过办好社会福利院和老年公寓,收养孤寡老人和自费代养老人。第三是对老年人实行生活补贴。每逢老年节和春节,有的地方政府要求各单位各部门都要发给老人一定的补助费。而百岁老人,则由市镇两级政府每年发给每位老人一定的营养补助费。钟祥市率先对农村60岁以上老年人发放退休生活补贴。第四,从政策上支持,帮助老年人实现自我养老保障。近几年,一些地方政府、工商、税务等部门,采取优先办证、减免费用、提供经营场所等优惠条件,扶持老年人在集镇、村头路口,兴办小商店、小饮食店、小茶馆等“六小服务业”,成为老年人实现自我养老保障的新途径。第五是鼓励社区和群众开展养老服务工作。服务人员上门为老人购买生活用品,打扫卫生,帮助老人就医取药,进行病人护理。有的群众还办起了家庭敬老院、家庭图书室、家庭娱乐室,群众表演队,积极为老人服务。钟祥市温峡水库村民卢克定的家庭敬老院,收养6名孤寡老人,多次受到省市表彰,还获得了全国“敬老好儿女金榜奖”。
精神赡养。老年人要健康长寿,安度晚年,不只是吃饱穿暖,更要精神有所寄托。只有全面提升农村老年人的社会化赡养水平,把养老服务社会化推向新的阶段有了健全的老人服务机构,如托老所,老年谈心站,老年心理咨询所,老年法律咨询所,老年婚姻介绍所,老年病急诊中心等。农村老人才能真正走出空巢家庭,走出孤独,获得全社会(而不仅仅是子女)的爱护和精神慰籍。
总之,社会化养老服务,既是对敬老养老优良传统的继承,又是对单一家庭养老方式的革新。提倡农村社会化养老方式,决不意味着子女可以推卸责任,把老人完全推给社会。相反,家庭和子女更要关心老人生活,使之感到社会和家庭的双重关怀,使中国传统的尊老爱老的美德在社会变革中拓展为一个更有伦理深度和广度的社会公德,一句话,“福星工程”的伦理学意义就在于:传统社会中视赡养老人为一种私德,而在今天,这种私德应转变为一种公德。
 
 
 
 
 
生态文明视角下的湖北“三农”问题
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 周海春
 
Abstract  Looking from the ecology civilization's request, countryside ecology civilization construction of Hubei Province needs to obtain from the three aspects of developing ecological agriculture, constructing ecology cultured and civilized village, and developing the farmer civilization and the ecology life style. The ecology civilization construction's concrete path must take the government as the leadership, the market operation, the populace as the main body, develop the ecology civilized household vigorously, carry on restructuring to the household, and impel the countryside ecology civilization construction driving mechanism the innovation.
Key Words  Ecology civilization;  ecology civilized household; ecological agriculture
 
内容提要:从生态文明的要求来看,湖北省农村生态文明建设需要从发展生态农业,建设生态文明村,发展农民文明的、生态的生活方式三个方面入手。生态文明建设的具体道路要以政府为主导,市场运作,群众为主体,大力发展生态文明户,对家户进行重构,推动农村生态文明建设动力机制的创新。
关键词:生态文明 生态文明户 生态农业
 
农业大省是湖北省的基本的省情,增加农民收入是解决“三农”问题的核心,但仅仅局限在增加收入这一问题上面明显是落后于时代需求的,以农业、农村和农民的生态文明为价值指引思考增加农民收入问题才抓住了时代的脉搏。从生态文明角度思考新农村建设,全国各省市都进行了不少有益的理论和实践探索,但还有很多不足。湖北省作为农业大省,应该在这种探索中走在时代的前列。
首先要对农村生态问题有一个基本的定位。文明主要体现在人对自然的改造方面,自然而然的东西谈不上文明。农村生态问题是采集狩猎文明、农业文明、工业文明固有缺陷的综合表现。比如在广大农村还存在一定的非渔猎带来的对生态系统的破坏就是采集狩猎文明的缺陷的现实存在状态;自然和半自然经济带来的村庄环境问题,如人畜居住地不分,直接以林木作为能源等是农业文明固有的生态缺陷的表现;而化肥大量运用,饲料添加剂等的过度使用带来的环境问题则是工业文明固有的生态缺陷的组成部分。建设生态村,发展生态农业就是要有效地克服采集狩猎文明、农业文明、工业文明的生态缺陷,实现符合生态文明要求的生产生活方式。从生态文明的要求来看,湖北省农村生态文明建设需要从发展生态农业,建设生态文明村,发展农民文明的、生态的生活方式三个方面入手。
一、生态农业
生态农业是建立在现代生态技术基础上的注重充分合理利用和保护自然资源,追求农业生产的优质、高效、低耗、无公害和无污染,强调农业的可持续发展。发育和建设生态农业是湖北走出农业发展困境,实现湖北农业发展模式创新的必然选择。有一些专家认为,“农业已经成为我国面临污染最广泛的行业,环保最困难的领域。”[105] 湖北省农业领域的生态问题集中体现在如下几个方面。
其一,种植业、林业、水产业的生态问题。主要是农田、湖泊、河流等因为工业污染,化肥、农药等过量和不合理使用造成土壤毒化、沙化和盐碱化,河流、湖泊富营养化,进而危害食品安全和人们的身体健康。湖北省农业生产中,有机肥使用不足,占总投肥量的比重不足1/3,化肥的利用率仅为30%,全省遭到不同农业污染的农田达到600多万亩,每年粮食损失8亿多公斤,每年损失10亿多元。[106] 另外,因为自然力和社会力导致的耕地减少等问题也比较突出。全省人均耕地0.84亩左右,湖泊面积减少,湖泊调洪能力降低,森林覆盖率低,植被结构不合理,水土流失严重,年均丧失表土3.19亿吨,约有70%中低产田未得到有效改造和利用。
其二,畜牧业、蔬菜、果品业等领域的生态问题。在这个领域的问题主要表现在如下几个方面:(1)生产结构问题。湖北省农业生产结构还不够合理,无害化、绿色化、无污染的安全优质营养食品生产比重偏低;生物多样性的潜力未得到充分的价值表现,还较多地停留在直接利用价值方面,对于生物的生态价值、审美价值的发掘不够充分;在农业生产结构中比重偏低。(2)绿色产品的商品化水平不够高,绿色消费的拉动力不足。蔬菜、水果等向国内其他省份的输出量不够大,湖北省1998念的蔬菜出口量不及全国的1%。重要原因之一就是农药残留量超标;湖北茶叶也因残毒含量过高而影响出口。近年来虽然有所改观,但依然水平不够高。(3)畜牧业、水产业产业化经营带来的生态问题。规模化养殖产生的粪肥含有大量的氮、磷,这也是污染土地和水质的重要源头。1万头猪场每年向周围排污约3万吨,氮、磷派出量占总食入量的比重非常高。
其三,湖北省绿色农业产业公司发展有待加强,绿色农业产业链不完善,以绿色消费需求为导向的“贸-工-农”、“销-加-产”一体化的农业生态系统运作还有较大的发展空间。湖北省目前绿色产品的知名品牌不够多,很多品牌生命力短,发展后劲,影响了绿色农业公司的发展。2002年黑龙江省与湖北省种植面积2600万亩,产值150亿元,创汇14200万美元,品牌数470个。湖北省品牌数106个,种植面积186万亩,产值16.9亿元,创汇624万美元。[107]
发展湖北生态农业,要立足于湖北的生物多样性优势,充分利用生物的多元价值,使生物价值利用多元化,使得生物的价值利用结构更为合理,发展生物的生态价值、科研价值、美学价值,并处理好当前价值开发与长远价值潜力的关系。
针对上述问题,全国各地都采取了相应的对策,要把相关对策落到实处。第一,区分发展级别和发展重点,对生态环境恶化程度比较严重的地区,生存条件恶劣的地区,实行限制发展的政策,坚定不移地实施天然林保护工程,加快荒山绿化,有计划地对25度以上山坡耕地等退耕还林、还草、还湖。对具有发展优势的地区实行积极的发展政策,推动人口和劳动力的集中,解决因居民点布局分散带来的土地资源浪费问题。推动优先发展地区农业产业化、商品化和生态化的程度,发展生态小城镇,发展与绿色农业相关的二三产业。
第二,要大力研究和推广病虫害生物防治技术,加快高效、低毒、低残留化学农药和生物农药的开发、推广和应用,减少农药使用数量;推进平衡配方施肥,减少食品添加剂的使用数量,研究解决规模化养殖带来的生态问题的有效办法,按照生态原理,形成合理的农业内部生物链。
第三,要加大绿色产业链条建设的力度。(1)以科研为先导,加强相关技术的研究、推广和应用。目前,湖北省科技进步在农业生产值增加中的贡献率还有待加强,尤其是相关农业生态技术的研究和应用。湖北农业科技人才只占人才总量的2.4%;每万公顷土地上从事农业科技服务的大学生仅仅为30人左右。而且这其中的生态农业技术所占的比重更是微乎其微。要加强农业技术人员生态农业知识的培训。要整合武汉地区高校、科研所等科研力量,加强科研攻关,统一生态农业技术标准,对湖北省绿色产品的检测、认证进行严格把关。
(2)以农户+公司+政府为基本模式,重点建设一些生态农业区和在粮油、畜牧、水产、林业、果蔬、特产等领域形成生态示范点和示范公司。要加强绿色产品的生产、加工和销售基地建设。政府可以考虑积极推进绿色合作社联盟建设,建立绿色产品生产基金、环保基金,向农民提供绿色产品生产补贴,生产纯天然的有机、绿色食品,要扶植绿色产品经营公司的发展。
(3)加强信息渠道建设,促进绿色产品营销水平的提高。以武汉为中心,发挥武汉的信息交流的优势,建设覆盖全省的生态产品的信息渠道。
最后,需要说明的是,生态农业建设是一个长远的工程。对于湖北省来说,目前的当务之急是加大生态农业相关知识的科普工作,提高广大农民的生态农业意识。湖北省道德与文明研究中心通过在全省范围内进行了调研活动,如黄陂区木兰乡双泉村、洪湖瞿家湾、洪湖龙口镇宝塔村、洪湖龙口镇立国村、老河口市赞阳办事处黄营村、枣阳市美店镇西照湖村、樊城区太平店镇田台村、杨旗营村、徐庄村、田山村、小龙州村、襄樊市襄阳区、黄冈蕲春等。在2076份问卷中当问及“是否了解绿色农业和生态农业”的说法时,回答“了解,正在实践”的占21.4%;“知道一些,但没有实践”占60.9%;“没有听说过”占17.6%。而真正和农民进行座谈,就会发现,他们所谓的“了解”也大多是“一知半解”。在受访对象中,初高中文化水平者占1500人左右。显然并不是因为文化水平制约着他们的生态农业知识的学习和应用,而是宣传教育和管理的缺陷导致的。这就要求组织力量,加大生态农业的宣传力度。
二、生态文明村
湖北省农民对自己生活环境基本上是满意的。当问及“对生活环境是否满意”这一话题的时候,2092人中“基本满意”的占55.5%;“满意”占26.3%;“不满意”占18.2%。但这里的生活环境概念是模糊的。在另一次调查中,340人中,当被问及“您对您的居住地的生态环境满意吗”这一问题时候,满意占 51.4%,不满意占 34.2 %,说不清楚占 14.4%,不满意的比例明显上升。
当被问及“您对农村状况最不满意的是什么”的时候,公共设施差占到了第二位,仅仅次于“收入不高”。这说明,湖北省农民对农村公共设施的不满意度是很高的,超过了“干部作风”、“社会风气”、“土地分配”等选项。湖北省农民对湖北省农村住房和村貌的认同度较低。当问及“和其他地区相比,您认为湖北省农村哪些方面比较好”这一问题的时候,选择“住房和村貌较好”的比重非常低。而被问及“社会主义新农村应该新在哪里”这一问题的时候,2054人中,认为“新村貌”的占21.8%;“新观念”占19.1%;“新技术”占17.5%;“新农民”占8.3%。湖北省农民对新农村的渴望的一个重要内容就是“新村貌”。
适度集中,受山区、湖泊纵横等地理条件的限制,湖北省农村,农民住宅相对分散,尤其是和山东省农村相比更是如此。山东省由于节约土地的需要,村庄住户密集,房屋彼此一体相连,节省了大量的土地,极有利于进行道路硬化,自来水统一供给,并进行统一的卫生管理。湖北省可以以此为参照,根据不同地区的不同情况,适度集中。解决住房无序的问题。这样就可以为发展小城镇打下坚实的基础。
湖北省建设社会主义新农村,要以生态文明村的基本指标体系为参照。根据其他省份的经验,其中一项重要的内容就是构建生态环保的能源供给体系,优化能源结构,节约能源。一方面要减少农民对林木能源的依赖,以保护林木的生长,保护生态环境,发展电、煤、沼气、太阳能、风能等替代能源。部分地区发展养殖-沼气-种植三位一体的生态能源建设模式。建设猪-沼-果等生态链,利用沼液、沼渣发展环保蔬菜。另一个方面,又要看到,电、煤、石油等能源本身有不可过渡消耗。如果我国农村相应能源需求持续增加,必然带来相应的工业污染的加大,并加剧能源紧张的局面。这就要求,在构建农村的新能源体系的时候,需要有超前意识,积极发展环保的新能源。
建设生态文明村要和转变农民的生产方式密切结合在一起。尤其是要简化农户的经济功能,强化农户在农业内部的农业分工,加强农村内部市场经济的发展水平。在此基础上着重达到如下目标:“一网”,建设农田、湖泊林网;“一片”,开发荒地成片造林;“一学”,中小学绿化。要解决“二沿”问题:河渠清理,河渠沿绿化;道路硬化,道路绿化,道路亮化(设置路灯),净化。改厨,该水,发展自来水供给,逐步解决山泉井水没有消毒设备,无水质监管机制等问题。改屋,积极研究并建设生态建筑,发展生态人居体系。改厕,建设公厕。在一次调查中,340人中,当被问及“您赞成统一建设村庄的垃圾站、公共厕所等设施吗”这一问题时,赞成的占88.5%,不赞成的占1%,说不清楚的占10.5%。说明湖北农民对环境改善有较大的需求。
改园舍,建设标准化的果园、畜舍,圈猪积肥,发展致富庭院经济。如采取统一规划场地,发展畜牧业民全部安排到村边进行,建设集中的养殖区域,现人畜分离等措施,逐步引导农户退出自然经济状态,以及单个农户的鸡鸭养殖活动。
要改变村容村貌,重要的一个任务是加强村庄的基础设施建设,尤其是有较好的垃圾管理系统。如设置垃圾筐,设置填埋似垃圾场所,设置专人专车,定期运送垃圾等,力争做到无杂物,无垃圾。
生态村庄建设必须和发展农村生态经济密切结合,尤其是要和发展农村集市贸易密切结合,简化农户的生产功能,促进农业内部的社会分工。另一个方面需要合理引导发展集体合作经济。另外要因地制宜,根据乡村特殊的自然生态环境,人口素质状况,突出地方特色,发挥地方优势。
三、生态的、文明的生活方式
在被问及“看见有人乱砍树木,您将会如何”这一问题时,2031份问卷中,回答“上前劝阻”的占据了66.3%;“装作没看见”占27.9%;“自己也砍回家”占5.8%。当问及:“如果您的朋友所在的村里成立义务环保小组,您认为他会参加吗”的时候,660份问卷中,认为“会积极参加”的占52.3%;“有条件”参加占40.3%;“不参加”占7.4%。
在我们设计的《湖北人道德素质调查问卷》中,当问及节能环保的责任谁最大的时候,643份问卷中,回答“政府”的占15.6%;回答每个人占80.4%;回答环保人员占4.0%。这说明广大农民是愿意承担环保责任的。在一次调查中,340人中,当被问及“您渴望拥有更多的环境保护的知识吗”的时候,渴望占85.6%,不渴望占2%,说不清楚占12.4%。在一次调查中,340人中,“您希望改善自己家中的环境条件吗”的时候,希望占88.2 % ,不希望占1.7%,说不清楚占10.1%,这说明湖北农民对生态的、文明的生活方式的渴望。当然其中包含的追求可能是丰富的、多样的,甚至是互相冲突的。
这就要求加强对农民的生态知识教育,利用报纸、墙报《有机农业》《有机食品》《我们身边的环保小事》等等培育农民的社会公德意识,开展社会公德教育,培育节能环保的生活方式。另外还要引导农民进行价值观的转变,改变不环保的食物生产和消费模式,改变生存模式和生活方式。
四、家户的重构:农村生态文明建设的动力机制
生态文明建设的具体道路要以政府为主导,市场运作,群众为主体。要建设农村生态文明示范户。政府要扶资金、扶智慧、扶道路。农村生态文明建设可以为城镇化奠定良好的生态基础,要分阶段,初级阶段是政府主导。
党和国家的领导一直是我国农村发展的基本动力。但这一动力是和农民、农村和农业自身的内在生产力发展需求的动力作用密不可分的。农村发展的动力机制包括生产力因素,也包括通过上层建筑的作用改革生产关系来促进农村的发展。两者之间得到了恰当的对接,农村事业就得到健康的发展。二者的有机结合是农村发展的基本动力机制和动力原则。
在改革开放以来,国家建构的与农户的关系当中,国家并没有在制度上干涉家户自身存在的缺陷,并且针对个体的“社会”管理度不高。提高农户和农民动力水平的基本原则是处理好计划与市场的关系,加强管理和使得国家职能在农村更为有效的行使。国家一些更具有义务性的关系往往涉及到整个户。在户那里,国家权力得以渗透到农民的日常生活之中,但在这个边界也存在一定的权力真空。并且国家权力在农户体制中的存在是弥散性的。调动家户和个体的积极性就是说除了针对户的管理以外,要树立针对农民个体进行社会管理的理念,家户的重建包含着建构和解构两个方面。
农村发展受国家与农业、国家与农村、国家与农民的宏观关系的制约,进一步理顺国家与农村、农业、农民的宏观关系,是新时期一项艰巨的历史任务。改革开放以来,通过市场流通形成的经济联系和通过党政系统形成的行政联系的分歧日益明显,使得对农村经济的直接行政控制变得难以实现,再次提出市场网络和行政系统之间的关系问题,提出了在农民寻求利益最大化的行为和国家的目标之间找到有效的结合机制的问题。在湖北社会主义新农村建设的过程中,恰当地重构党和国家领导农村发展的内容和方式,调动广大农民和农户的积极性,寻找二者有机结合的多种模式就成为构建农村发展的新的动力机制的关键问题之一。在一次调查中,340人中,当被问及“如果政府部门倡导建设生态文明村,让您进行义务劳动,您会参加吗”这一问题时,回答“会”占17.6% ,“不会”占 66.8%,“说不清楚”占15.6%,这说明政府需要充分利用市场规则才能有效地沟通政府与农民的环保需求。而其基本的落脚点是加强党和国家对农村的有效领导。政府要加强农村生态文明建设的保障体系的建设,发展农村基础设施建设,发展环境教育、科技、文化事业。要发展农民、农户和社会、政府管理的多种结合模式解决农村的生态问题。如党政+村民自治+农户(农民)模式、村(或者乡、镇党组织和政府+公司)+农户(农民)、乡村的非完全政企合一模式、自然农户+法人农户经济模式、人格化的干部+农户模式、政府+社会+农民模式等等。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
湖北新农村建设过程中生态问题的哲学审视
——海德格尔后期对生态问题的哲学反思的启示
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 尚登飞
 
Abstract  Ecological problem is a global problem, is also an outstanding problem which new rural construction of Hubei will face. To solve this problem, the first is not work out rules and regulations, but there is a new dimension to re-examine it, and the late philosophy of Heidegger has given an important enlightenment by new dimension to re-examine the ecological problems of new rural construction of Hubei.
Key words Hubei; New rural; Ecology; Heidegger
 
湖北省农村都不同程度的面临着类似的生态问题。虽然这个问题并不是只有湖北农村才面临的,但中国是个农业大国,湖北是一个农业大省,而且是一个水利资源十分丰富的农业大省,而在这个水利资源丰富的农业大省中农村生态问题就显得尤为敏感,因为农村本身是一个生态链条相对脆弱的地方,而水利资源丰富的地区生态平衡相对来讲也十分脆弱。这样的双重因素就造成了湖北农村、农业生态的脆弱性。这就给我们正在进行湖北省社会主义新农村建设提出了新的要求,更高的要求,要求要求我们进行社会主义新农村建设的时候相对其他省市自治区必须更加注意农村的生态问题,必须更加注意和谐新农村建设。那么,如何进行湖北新农村的生态建设呢?首要问题并不是如何拿出具体的方案,而是要首先认清当前湖北农村生态问题深层意义,从思想上确立一种生态意识,这才是实施解决生态问题的根本。这也就要求我们必须从新的维度来重新审视湖北农村的生态建设。海德格尔是一个十分关注人类命运的伟大哲学家,也是第一个在哲学本体论角度来审视人类的生命存在的哲学家,他的后期哲学中关于生态问题的思考为我们在新的维度——哲学的维度来审视湖北农村生态建设提供了重要的启示。
启示之一:在湖北新农村建设过程中应正确审视“以人为本”之内涵。而海德格尔对人本精神的解读对我们正确理解“以人为本”有着很大启发意义。作为哲学家的海德格尔非常关注人类的命运,他一生可以说都在为人类的命运和未来寻找着出路,后期更是把“拯救地球和人类的未来”作为自己的责任。海德格尔在其后期哲学中首先对西方的主体形而上学哲学进行了彻底的反思。他尖锐的指出近现代哲学把原初在希腊人那里的与人并无直接联系的“主体”进行了改造,成了“人”的代名词。“人成了第一性的和真正的一般主体时,那就意味着:人成为那种存在者,一切存在者在其存在方式和真理的方式上把自身建立在这种存在者之上,人成为存在者本身的关系中心。”[108]也就是说作为主体的人俨然成了“存在的主人”,其他存在者就是人的奴隶、工具或对象,即世界就“被把握为了图像”,“现实物的现实性被规定为客体性”,“即通过主体并为了主体而被把握为被抛向它对面、与之对峙的东西,现实性通过表象性主体并且为了表象性主体的被表象状态。” [109]人之外的存在者被人“看作”,“表象”为了与人对立的东西,成了人的对象,这样一来就形成了人与自然的对立和主客二分。然而,这种人与自然的对立和二分就直接造成了“人类中心主义”的形成。正如海德格尔所言的那样:“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉,同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说,对世界作为被征服的世界支配越是广泛和深入,客体之显现越是客观,则主体地位就越主观地,亦即越迫切地突现出来,世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说,变成人类学。”[110]这里的人类学,实际就是指人类中心主义。在人类中心主义的影响下,人类也就全面开始了“对作为图像的世界征服过程。”[111]那么,人真的是“存在的主人”,真的可以征服世界吗?海德格尔坚决否定的这种观点,“人不是存在的主人。人是存在的看护者。”[112]这里海德格尔实际也是在说:人不是世界的主人,而是世界的看护者,人要做的不是征服世界,而是看护世界,大地是人类的唯一栖居地。因为,在后期海德格尔那里“存在”和“世界”、“大地”几乎是想通的。这里海德格尔明确的告诉人们,作为看护者存在的人类是不能把自身视为存在的拥有者的,作为栖居在之上的大地、在之中的世界看护者,人也不能试图去征服。
在这里有人会认为海德格尔是一个明显的反“人类中心主义”者,怎么能说他关心人呢?的确,他曾严厉的批判过西方的主体形而上学,也明确的反对“人类中心论”。但认为反对“人类中心论”就是不关注人,显然是一种幼稚而且荒谬的看法。真正关心人类发展的哲学家,绝对不是那些持主体形而上学的对象性思维,狂信人类理性,试图统治和征服世界的人类中心主义者,而恰恰是像海德格尔那样冷静的审视人类自身,试图使人类能够更好的栖居在大地上的人本主义者。因为,人本主义就是把人生命的存在和发展当作根本来对待一切事物的观念。它将对一切可能对人的发展不利的因素进行谴责和声讨,也包括对破坏生态环境者的声讨。在人本主义者那里关怀的是人存在和发展,而关怀人类就要关怀人类栖居于其上的大地,关怀大地也是关怀人类自身。而人类中心主义则是建立在西方理性主义主体形而上学的基础上的一种认为人类是万物的中心观念。在人类中心主义者那里考虑的更多是驾驭世界万物,征服大地,一切也似乎都是为了人类的存在而存在。一言以蔽之,人本主义突出的是一种“关怀”人类自身,而人类中心主义则是突出的是一种“驾驭”世界万物。
这也就为我们理解当前我们进行的湖北新农村建设过程中“以人为本”这一原则的真正内涵提供了重要启示:“以人为本”不是以人为中心的“以人为本”,而是关怀世界的“以人为本”。也就是说这里的“本”不是对人之外的万物“驾驭”和“征服”,而是“关怀”和人类息息相关的世界万物。这种意义上的“以人为本”原则实际就是我们保护人类的栖居地——大自然的基本根据,即关怀人类自身就要关怀人类的栖居地——大自然。
启示之二:在湖北新农村建设过程中应正确审视“科学技术”之作用。仅认识到关怀大自然是当前湖北新农村建设“以人为本”原则的体现还远远不够,我们还必须认识到引起和可能引起前湖北农村的生态问题原因,以及解决生态问题的根本出路。对此,海德格尔后期哲学也为我们提供了重要的启示。
上文谈到了海德格尔批判了西方的主体形而上学,并指出他们是试图征服世界的人类中心主义者的理论根源所在。那么人类又是靠什么来征服自然呢?是靠主体的理性。从启蒙时期以来,西方可以说就进入到了一个近乎疯狂理性主义时代,几乎一切都要被拿到理性的法庭来做一番审判,就连上帝也不例外。这种近乎疯狂的理性崇拜也直接导致了现代科技的崇拜。以科技来征服自然来扩展人的主体性几乎成了近现代人们的共同目标,而这样的直接后果就是自然对人的无情报复——生态危机。海德格尔的时代虽然生态没有严重到了“危机”的地步,但他却睿智指出了科技的滥用严重后果——人类的生存危机。
海德格尔指出现代技术的本质是“框架 (Gestell,另译为 “座架”)”,“框架” 就是 “逼促着人,使人以订造方式把现实当作持存物来解蔽”。[113]也就是说人在技术的“框架”中被限定被强求,人被技术“异化”了。当然,人被技术限定、强求的同时,人又强求和限定自然万物,使他们变成人类被预订的储备物。就是说自然也被人“异化”了。由此看出海德格尔对技术的本质“框架”的规定也就是一个双重“异化”的规定。在现代技术的世界中,不但自然成为了人类征服的对象和技术生产的原材料,同时,人也被技术的“框架”给“框”了起来,技术不仅仅是人类的工具,它反而支配了人,人在技术中已经不能自拔了,人同时在某种意义上也成为了技术的“工具”。因此,人类的主体对象性思维似乎并没有使人成为世界的“中心”,技术反而成为了“中心”。海德格尔在人们正沉迷于科学技术的伟大成就时,看到了这种人类中心论背后的“技术”中心之实质,认为它最终可能“将人类从地球上连根拔起”,人类将面临严重的生态危机。
当然,海德格尔并未用“生态危机”这个词语,而用的是“失去家园”“地球的荒芜”等词语。这表明了海德格尔讲的“危机”并不是由于人类的主体性扩张而直接造成严重的生态环境危机,而是更多的从哲学本体论的角度来思考人类的生存危机。这个危机不是指由于人类滥砍滥伐而造成的水土流失,亦不是指因工业废物排放而造成的江河污染,而是指因为人对地球的一味开发和掠夺造成的一种“地球的荒芜”,使人类逐渐失去自己的“家园”。也就是说人类在自己的主体性对象思维的主导下,在技术的使用中会“毁灭事物本身”,因为在海德格尔看来技术使人只追求和从事在“预订”中被展现的东西,并从这里得到一切尺度,而这时事物的本质和他的未隐蔽状态就被关闭了。[114]例如树林中开花的树就是一种无隐蔽状态,而如果这棵树被人们砍伐后造成了纸,开花的树,这种原始的无隐蔽状态就被遮蔽了起来,这时人们只能看到了开花的树作为技术上的用途效益的本质,而根本不可能理解林中的开花树本质。海德格尔认为真正的危机并不在于事物有无自然而然状态,而是事物的自然本质始终不能被人所认知。人在技术的“框架”中往往会认为树生来就是被人用来造纸用的,而忽略了他作为开花的树的自然本质。当人们把事物纳入了自己的对象时,就认为事物作为对象显现出的本质是他的全部本质。这也是海德格尔所讲的技术的“框架”之本质的危险。
通过上面对海德格尔关于科技的批判的论述,我们可以看到,人类在利用科技来试图改造和征服世界的时候,就把自己置于了一个孤立的境地,把人类从地球上连根拔起了,失去了自己栖居地。人类最终会在自己用科技征服世界时,自身反而被征服。在海德格尔对科技的批判中我们可以发现,进行湖北新农村建设过程中,在利用科技为人类某福利的时候要警惕科技的危险,同时,也不要盲目的认为科技可以解决一切问题,当科技造成了生态破坏时,我们是根本无法通过科技手段来恢复其自然状态的。比如,当一片原始森林被用伐木电锯砍伐掉以后,我们即使种上再多再高大的树,也再无法称之为原始森林了。科技可以挽救的只是通常意义上的生态环境危机,而不能恢复人类失去的“家园”。因此,在湖北新农村建设中不能忽视科技的副作用和对自然环境的威胁,也不可过分的依赖科技,认为科技可以应付一切。那种盲目的乐观最终也只能给我们带来灾难。
当前,农村无疑是一个相对于现代文明比较发达城市来讲是人类剩余的最后一片较好的“栖居地”,因为,在农村人们还相对较多的奉行着“天人和谐”的信条,科技还未完全占领这个领域。对中国这个相对于西方较落后的发展中国家的农村来讲,对湖北相对于沿海发达地区的农村来讲更是如此。在这里,我们该如何来“看护”这剩余的最后“栖居地”,如何保护它呢?湖北新农村建设还继续走人类中心主义道路,完全通过科技征服这篇土地吗?海德格尔对人类生态问题的哲学本体论剖析为我们提供了答案。在湖北新农村建设中我们必须彻底抛弃人类中心论,发扬人本精神,认识到“驾驭”观念的危险,注意保存万物的自然之本质不受人类科技干扰,至少,我们应该认识到科技的局限性,反思科技万能论。
 
 
对湖北省道德典范的反思
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 陈彩红

Abstract This article bases on the reflection about the problem which came out from setting, publicizing and learning the moral model in our country, define the meaning and effects of moral model, and then, try to solve the problem in life.
Keywords Moral model; Effects; Problem
                                       
一、道德典范辨析
道德典范,亦称道德模范或道德榜样。模范一词兼有学习与模仿的意思。俗语有云:“学高为师,德高为范”,意思是说:学识高的人可以为老师,教诲他人;德行高的人可以为典范,为他人所模仿。道德典范也就是指那些德行高的人,他们的行为符合并高于社会大多数人所认可的道德标准,因此,他们的行为就具有可模仿性。
具有道德典范意义的人不是稀有的。孔子说:“三人行,必有我师焉:择其善者而从之,其不善者而改之。”[115]这里的“师”,实际就是可以被模仿的有德行者和可以提醒自己改正缺点的人。在我们身边,都有值得我们模仿和学习的有德行者,而他们就是广义的道德典范。广义地讲每个人都有典范的意义。因为每个人都会有相比较其他人而言的道德优长可以供他人学习。狭义的道德典范是指道德修养非常完善的人,他们不是仅仅具备某一方面的比较大众化的德行,而是具备全面的德行。区分狭义的道德典范和广义的道德典范具有一定的启迪意义。存在广义的道德典范就告诉我们每一个人都要发现自己的道德典范性,自己追求正面的价值,从而给予他人以积极的道德影响,每个人都要认识到自己的一言一行的典范意义。存在狭义的道德典范,就是说每个人都要认识到自己道德的片面性,努力把自己塑造成为完美的典范。
狭义的道德典范应该是相对完美的典范。在完美的典范这里,典范是被大家所认可的。完美的典范体现了人性完善的形式,而且,这种完善的人性显露激发观察者产生去追求人性完善的动力和自发参与的意愿,并获得相应的精神上的快乐。完美的典范的完善性不仅仅表现在公开的行为举止方面,不仅仅依赖性格、动机、行为等方面。完美的典范最为明显的标志是具有一种启迪人性的吸引力。完美的典范在发挥作用的时候,往往具有自发性。甚至不需要典范发出指示,被典范影响的人会自发地采纳典范的自我评价的标准,采纳典范的行为准则。这种作用可以说是关联性的。“这是一种关联性的(correlative)而非模仿性的响应。”[116]
不管是狭义的道德典范还是广义的道德典范的积极作用,往往是在日常生活中体现出来的,一旦进入宣传过程都往往会被工具化,演变成“工具性的典范”。所谓工具性典范,是某一特定的利益集团根据自己集团利益的需要而树立和宣传的狭义的道德典范。工具性典范作用的发挥需要借助命令、禁止以及宣传教育,其作用方式是模仿式的响应。这种模仿和学习往往是在外界的影响和介入下发生的。工具性典范在发挥其典范作用时,也能够很好地启发他人要做什么或者要成为什么样的人。而那些希望向典范学习的人需要知道或希望知道的就是如何行为或如何做人。并且,他们观察着典范人物,目的就是要通过仿效典范人物,从而去学习和模仿。我们把这种可以复制或者模仿的典范称作描绘性典范(de-pictive model),这种典范具有工具性的价值。用孔子的术语来说,这种意义上的典范成为‘器’,也即一种器具或工具。[117]描绘性道德典范也是需要的。描绘性道德典范的作用有以下几点。
第一,他们是一种可以看得见的道德标准。道德标准的表达有两种,一种是语言文字的表达,一种是形象的表达。描绘性的道德典范把形象表达文字化使得道德标准更为清晰化,从而容易使人掌握。描绘性道德模范的存在,为我们的道德修养指明了方向和目标,就好像一座灯塔,为航船指明前进的方向。
第二,他们具有教育和引导的作用。荀子在《劝学篇》中提到:“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,与之俱黑。”[118]说的是蓬草生长 在麻丛当中,不需要扶植就长得挺直;洁白的沙子混入黑泥,也会变得与黑泥一样黑。他紧接着还说:“故君子居必择乡,游必就士,所以防邪僻而近中正也。”意思是说:所以君子定居时一定会选者风气好的地方,外出游览一定要和有道德有学问的人结伴,这样就能够防止自己受邪恶乖僻之人的影响,而逐渐接近中道。在这里,荀子看到了环境对道德修养的影响,而具有积极影响的因素就是“士”,这里的“士”,就是具有高尚道德和广博学识的人。《颜氏家训》中也提到了孩童早期的道德教育要慎于交游,颜之推在这里同样就是看到了这一点。[119]描绘性的道德典范的一定量的存在表现了社会的道德状况,从而成了社会对个人的教育和引导功能发挥作用不可缺少的一个环节。
第三,道德典范还能净化社会风气,提高国民道德素养。在社会领域有一个奇怪的现象,那就是从众心理。人与人之间实际上是相互影响相互学习的,道德模范的出现,会产生良好的连锁反应,由近及远、由少到多得影响社会中的人,从而使整个社会风气得到净化,进而提高国民的整体的道德素养。例如吴天祥,他用他的人格魅力,感染着许多人,使一个又一个“吴天祥小组”成立并发展起来。
二、如何才能使道德典范发挥更为积极的作用
湖北省非常重视道德典范的宣传工作,但在道德范的作用上,现实的情形并不乐观。2008年湖北省道德与文明研究中心做过一次湖北省道德素质与价值观念问卷调查。湖北人道德素质调查问卷合计714份,其中黄石市下陆区51份;丹江口市区金三角广场49份;狮子岩度假村及周围32份;建始县花坪乡195份;黄石市石塞区36份;三官殿办事处蔡湾村五组23份;丹江口市老广场23份;武汉硚口区43中学生和家长127份;黄冈地区178份。调查范围涉及到了城区与乡镇;汉族与少数民族;学校与乡村。被调查者的职业涉及到学生、教师、公务员、个体户、工人、农民及其他。所调查的对象基本能够反映湖北人道德素质的基本状况,具有一定的代表性。统计结果显示:当问及“您觉得道德模范对您的影响大吗”这一问题时,认为有大的影响的人占35.8%,而认为影响一般的人占39.0%,有18.1%的人认为影响不大。从这个结果我们可以看到,在现实生活中道德范的作用并没有充分的发挥出来。
如何有效地把道德典范的作用最大化,这是需要加以研究的一个课题。根据上文的分析,可以把这个问题归结为:这种描绘的模式如何有效地帮助观众去学习那些他们需要或者想要去学习的东西。而要保证描述模式,也就是道德典范进入宣传的工具化过程中可以扩大典范的积极作用需要尽可能地宣传相对完美的典范。目前,我们所宣传的道德模范大多都是一种具有工具性的典范,是只具有片面的道德,是一种广义的道德典范。工具性典范不一定能被大家所认可,并且会伤害到典范自身。广义的道德典范很多是不具有宣传的必要性的,而狭义的道德典范则是我们应当大力宣传的。因为广义的道德典范的影响力是有限的,他只能影响到身边的人,例如,一个人是敬业爱岗的模范,他只能影响到他的工友或同事。同时,过分强调和宣传爱岗敬业,必然带来模范对家庭的忽视,如湖北省交通规划设计院党委副书记陈刚毅就是这样的例子。因而,我们不难看出,对广义的道德模范的过分宣传,容易导致对模范及其模仿者的合理利益的损害。而狭义的道德典范之所以具有宣传的必要性,是因为他道德上的完善性,这种完善性是所有人都可以分享的。道德完善的人,按照亚里士多德的说法就是“能守中道”的人,按照孔子的说法就是能做到“中庸”的人,他们的行为不偏激、能够做到恰到好处,他们能够处理好各种关系,而不仅仅是在某个方面如工作、家庭等表现出良好的某种德行。
因为典范选拔、推选、宣传的过程本身就具有工具性,所以需要挑选相对完美的典范来树立,并且要强化学习典范的全面性意识。需要参照完美的典范,具有全面性道德的狭义的典范来树立典范。“我们说某些事情或某些人是一个完美实现的典范,并不排除也许在某些方面它也是一个工具性的典范。”[120]完美的典范往往更具有工具性的价值,更可以较好地进入树立和宣传的过程。社会推崇的模范肯定是比较符合社会需求的人。在现实生活中,存在着个人生活领域和公共生活领域的差别。个人作为个人的生活和作为党员或者社会公民的生活之间有一定的差别。但如果一个人在个人的琐碎的日常生活中就是不断完善道德的人,就很容易在公共生活中成为一个好公民、好党员。现代意义上的完美的典范就在于能够在个人生活领域和公共生活领域都能起到相对完美的典范作用。换言之,典范的道德只有在现实生活中才能真正地体现,同时,日常生活对典范的道德性也起着检验的作用。人的现实生活是全面的,道德的修养也不能只是单方面的,因而学习典范要全面。由于对典范的宣传要有文字说明,这就会将典范更多的价值隐藏掉了,学习典范不仅要借助文字介绍,更要用心去体会,化典范于生活之中。根据这一思考可以发现,当前湖北省在道德典范的树立和宣传上存在的问题有以下几个方面。
首先,在道德典范的选择标准上,大多选择的是“狷”者与“狂”者。[121]他们往往以牺牲个人和家庭的基本权益甚至于生命权益为代价,来彰显崇高,他们表现出的是一种不完善的广义的道德人格。以敬业奉献的道德模范为例,过分的敬业奉献往往会导致对家庭的忽视,这是一个不容否认的事实。如陈刚毅,他将自己的一生都献给了祖国的建设事业,身患癌症依然坚持在西藏工地一线,他的敬业精神是在值得敬佩的,但他为了事业,为人子女没有尽孝,为人夫为人父没有尽责。当前的道德模范是以牺牲为标准的,一个人牺牲得越多,就越高尚。他们没有守住中道,不是具有完善道德的人。对这种人,我们的心中会产生敬畏,他让我们感到崇高,但不能对他过分宣传,否则,大家都向他学习,都牺牲,那么我们的社会也将不复存在。事实上,牺牲只应该是极个别现象,对这种行为,笔者认为是不应该提倡的。我们的道德应当以人类的幸福和生命的繁衍为导向,而不应当去劝导人们走向死亡。因此,在道德典范的选择标准上,我们应当以能守中道为准绳,以道德的完善性和全面性为立典的根本。
其次,在道德模范选举的实际过程中,存在各种各样的漏洞。笔者在华龙网上看过这样一个贴子,贴主反映他所在单位在单位的主页上发出通知,要求每个人提供5个人的身份证、电话和地址,以评选道德模范。跟贴的人也反映了同样的遭遇。由此,我们不得不产生质疑:这种选举是否具有真实性、合理性和有效性?
有这样一个不容忽视的事实,即在有些时候,选举者对其选举对象并不是完全了解的。甚至于还存在这样一种情形,即选举者的投票并非是自愿的。因而,即使选举者参与了选举,他也很可能对选举对象存疑。直接的参与者都存在着这个问题,更何况其他群众。这正是民众选举存在的隐患之一。选举出来的模范可能是合格的,但也可能存在误差。曾经有过类似的情形,人们选出来的模范,最后被证明是社会的蛀虫。这是最糟糕的情形,因为这种反差会使民众对选举本身丧失信任,对选举的结果也就自然的不信服,这就使得选举活动的目的不可能达到。因而,这一情形带来的负面影响是巨大的。
当然,这里就牵涉到另外两个问题,一是选举本身的可证实性问题,即相关职能部门应当在最大限度上使选举结果不遭到非议。现阶段,我国有一个措施对解决这一问题是很有效的,即公示,它所起到的就是民众监督的作用。笔者认为应当让对选举对象有着充分了解的人群进行无记名的投票,使之在第一轮的筛选中其模范资格就具有可证实性。二是选举者自身的选举意识的问题。部分参与选举的人可能对选举并不在意,因此他们的投票是无意义的,另外,我们也不能排除还有一部分选举者在选举中可能不够公正。在这一方面,我们只能寄希望于在政府和社会的教育引导下,选举者自身素质的提高。
只有首先保证选出的道德范本身的完善性和全面性,才能使其在社会中具有无可争议的道德榜样作用。
再次,在对道德典范的宣传中,存在着可信服度的问题。道德典范的树立目的是为了在全社会产生学习和模仿的效果。人们对已树立的道德典范的了解,主要是通过各种主要媒体的报道实现的,因此,公众对道德典范的宣传的信服度就成为了一个关键性的问题。只有让民众对模范信服,才能使学习与模仿成为可能。
而事实上,当前人们对媒体报道的模范是存在不完全信服的心理的。这种不信服,在一定程度上,和各种媒体的报道本身有关。笔者询问过身边的朋友,他们都有这样一种感觉,即媒体对道德模范的先进事迹的报道,其措词和渲染,在一定程度上具有个人崇拜化,甚至于神化的倾向,看上去报道中的模范是一个看似没有缺陷的人,是一个似乎在生活中却又离大家很遥远的对象。笔者认为,基于现阶段我国提倡和宣传的是一种主张无私强调大我的崇高的道德,因而这种拔高是有必要的,因为只有这样才能彰显典范道德的伟大和崇高。强调模范为公的一面,强调一种社会最理想的公民的形象,是为了引导那些将注意力集中在个人生活领域的个人向这些人学习。但不能把这些人描绘或者想象为生活在单一的公民生活中的人。过于强调这一点,就会给人这些典范是“不食人间烟火”的人这样一种印象,这样就容易给人一种造假的感觉。这样就使得民众在阅读和观看模范的先进事迹时,在感动的同时,往往会留存一份敬畏、一份疑惑,而没有去模仿的意识,从而失去了典范应有的作用。同时,这些评选出来的典范本身并不是都具备道德的完善性,是不应该过分宣传的,而我们的宣传却极力将那些片面的道德扩大,掩盖了道德典范这种人群本身对道德完善性的不可缺乏性这一立足点。
具体的道德总是与具体的角色相关。一个人在社会中是同时兼有几种角色的,我们不能将他在一个角色上所具有的突出道德,渲染成他的完善道德,充其量那也只是一种“角色道德”。我们不能简单的将片面的道德扩大为一个人的全面的道德,从而将其作为道德模范大力宣传。而应当通盘考虑,以中庸之道,即不偏激、能够做到恰到好处、能够处理好各种关系来衡量他是否也是一个具有完善道德的人。
此外,作为写作报道的宣传者,可以说他们都是与道德典范直接接触的人群,他们在宣传和歌颂道德典范以使得人们类学习和模仿的同时,他们自己又是否做到了呢?宣传者本身都没有被模范影响,没有能够主动的学习和模仿道德典范,他又如何去说服民众呢?作为道德典范作用发挥的起始点,宣传者自身是否首先就应当做第一批的学习者呢!
当然,报道的可信服度的问题,除了出于报道对模范事迹的加工,就源自于当前所选出的道德典范的不完善性,因而,要解决这一问题,一方面是要求在宣传的同时要兼顾全面性;将报道还原到真实,更根源的就只能通过选出具有完善性的道德模范来实现。此外,对民众而言,应当引导他们把对典范的怀疑引到自我反省上来,把对典范的模仿落实到响应典范的道德和自我道德的完善上。
前面我们说到道德范的作用时指出,道德典范为个体的道德践行提供了一个方向、一个目标、一个标准,具有教育和引导的作用。道德归根结底是要靠社会个体自身来践行的,社会所提供的外在的榜样道德如何能有效地内化为民众的行为准则,这是树立道德典范这一举措所要关注的最核心的问题,同时也是最难解决的问题。事实上。道德典范与普通民众的最大差别往往不是在对道德的认识层面上,而是在道德的践履层面。人们知道什么是道德的,但却并不能将他们的道德认识完全内化到他们自身的行为上。简言之,这实际上就涉及到一个知与行的关系问题。道德典范在提供了一个完善的道德之知的同时,还是这样一种助力,即在他的影响之下,使人们主动去将自己所拥有所学习的道德之知,转化为道德之行。
笔者认为,要使道德典范能有效地发挥作用,除了依靠树立具有完善性的狭义层面道德典范和发挥媒体应当有的作用之外,就只能依靠人们的道德意识的进一步提高。通过政府对民众的道德素质的有效教育,使在全社会范围内形成一种在道德上相互影响、相互监督和相互学习的氛围,让处在这一氛围中的每一个人逐渐形成一种浓厚的道德意识,从而实现个体自觉地模仿和学习道德典范,选择、约束、和检点自身的思想和行为,使自身道德向道德典范的道德靠拢。这一过程是漫长的,正如道德的学习与模仿本身就是一循序渐进的过程一样,道德的践行更是一个需要持之以恒的过程。但其一旦实现,其效果和作用也将是巨大的,它必然带来整个社会风气的净化和整个国民道德素养的完善。当然,我们不能奢望社会的每一个体都能具有完善的(全面的)模范道德,当社会的主流道德意识达到了道德典范的标准,我们就可以认为我们的道德践行是成功的,道德典范也成功的实现了他的全部功能。
在文章的最后,笔者想要指出的是,道德范的树立、宣传、学习是三个相互联系相互影响的整体,这一整体的顺利实施依赖于道德范的完善性和全面性。现阶段我们所进行的学习道德范的活动,之所以不能有较深远的影响,其原因就在于它所依据的评判道德模范的标准存在问题;它的评选过程在理论上是有效的,只是在现实的推行过成中受到了现阶段人们的道德素养水平的制约;这才导致最后评选出的道德模范不能发挥出道德范本身所具有的作用。值的明确的是,道德素养的教育本身是一个很漫长的过程,它不可能一蹴而就,它是受诸多因素的影响与制约的。我们只能期待,在不远的将来,道德模范可以真正的发挥出他的作用。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
拯救现代性
   ——《重构现代性——当代社会主义价值观研究》评介
湖南省社会科学院 田  
 
“现代性”是理论界中一个十分重要的概念。今天,现代性已成为各种各样问题争论所共有的一个问题背景。对现代性的讨论众说纷纭,但大体一致的看法是:所谓现代性是指一种新的社会秩序取代旧的传统秩序的一个复杂历史过程,这个新秩序就是资本主义世界体系。马克思认为,现代性说到底是在现代生产基础上资本运动的产物。现代性,它通过摧毁传统的权威、观念和制度解放了人,催生了现代文明;但同时,现代性使人陷入异化之中并带来意义的危机。基于此,如何看待主宰现代世界的资本主义制度,摆脱当代世界的现代性困境和价值危机成为了有中国特色社会主义实践和现代性运动所面临的核心课题。
 基于学者的学术责任,北京师范大学的吴向东博士在洞察当代世界的现代性困境和价值危机的历史本质之后,对当代现代性的出路做了一种全新的有益的探讨。其近著《重构现代性——当代社会主义价值观研究》(北京师范大学出版社2006年版)认为社会主义是一种新的社会关系和新的社会形态的建构,体现了现代性的内在超越和创造性的建构,它通过扬弃资本主义现代性而重构现代性。纵观全书,作者通过研究社会主义价值观逻辑演变,构建起了当代社会主义价值体系,进而重构了现代性。
一、视角新颖,准确把握核心
对现代性的把握,很多的学者对它倾注了很大的热情。有学者认为现代性思想的核心是理性和主体性,现代性的根本价值是“自由”。因为从卢梭到康德,他们所表达的时代精神,是以理性和自由为标志的。黑格尔曾用他自己创立的辩证思维方法来把握时代,正如哈贝马斯所指出的,在黑格尔那里,“现代世界的原则就是主体性的自由”。马克思的“人的自由而全面发展”思想是对 17-18 世纪先进思想家自由思想的继承和提升。哈贝马斯强调,现代性是一项未竟的事业。总之,自由是现代性价值的根本指向,是当代中国现代性建构的重要内容。“人的自由而全面发展”是最高的价值目标。那究竟怎样才能走出现代性的困境,达到这样一个终极的价值目标,完成这项未竟的事业呢?
为了完成这项未竟的事业,现代思想家们各自从不同的角度对现代性进行批判性思考,并对现代性危机提出了各自的解决思路和方案。他们的思考是深刻的,对现代性病症的诊断也是非常有益的。但是他们最终都没能洞穿现代社会的历史本质。无论是哈贝马斯通过“交往理性”重建现代性,还是吉登斯通过“自反的现代性”超越“早期的现代性”,罗尔斯通过“公共理性”“重叠共识”来摆脱现代性困境,还是利奥塔通过对“元叙事”的怀疑和解构来重写现代性,他们表现出的只是折衷的学术立场与改良主义的理论实质,在某种意义上可以说是与资本主义现代性的共谋,他们都没有触及现实的制度。
众所周知,当我们试图解决“问题”的时候,我们就得先抓住问题的“本质”。吴向东博士站在一个新的高度,深刻认识到价值观才是现代性的核心,也是社会主义的本质内容。要想真正走出现代性的困境就必须建立一种新的价值观,即建构有中国特色的社会主义价值体系。只有这样,才能从根上拯救现代性。因为社会主义、社会主义现代性是对资本主义、资本主义现代性的超越,是运动、制度和价值观的统一。价值观与运动、制度之间是有着内在的关联的。价值观是运动的核心,它决定着运动的方向,调控着运动的过程,衡量着运动的结果。价值观通过评价制度,为制度提供理性辩护,控制注入价值目标和方向,引导制度的创新。因此,价值观才是现代性的核心。
于是作者直面当代社会主义价值观之建构这一核心时代课题,在现代性的坐标系统中,从存在论的层面对价值观内涵及其结构进行理论解释,通过对当代社会存在的本质反思,通过对社会主义价值观流变历史的梳理和解析,通过对资本主义价值观、中国传统价值观和市场经济价值观的批判与超越,探讨了当代中国特色社会主义价值体系的内在逻辑和丰富内涵,通过建构当代社会主义(有中国特色社会主义)价值体系,进而重构现代性。
二、逻辑清晰,结构井然有序
因为当代社会主义价值观的建构既是社会主义的不断自我理解,是现实社会主义的自我建构,也是现代性的自我重构。于是在该书的开篇“社会主义与价值观”中,作者先梳理了价值概念哲学史,以及本体论、认识论和价值论内在关系,指出对价值概念的哲学解释目前停留在认识论框架内,存在着重大缺陷,强调只有在价值与存在的关系中才能把握价值的实质:价值是人的存在(生存)以及对人的存在(生存)所具有的意义。而价值观是关于价值的意识,即关于人的存在以及对人的存在所具有的意义的看法、观点和态度。二者之间存在着一种内在的同一性。据此,作者指出:社会主义是思想体系、运动、制度与价值观的统一。并进而论述社会主义价值观是社会主义思想体系的内核,社会主义运动的核心,社会主义制度的灵魂,因而构成社会主义本质内容,是社会主义的精神自我,是社会主义现代性的核心。
接下来的“社会主义价值观的历史流变”中,作者系统的梳理和分析了社会主义价值观演变历程,进而揭示出社会主义价值观历史变化的意义和逻辑,从而为社会主义价值观的当代建构提供自身历史逻辑的依循。本章依据社会主义不同传统,并结合各种传统自身的历史演变,作者细致地梳理了空想社会主义的价值观、马克思主义的价值观和伦理社会主义的价值观,并通过对社会主义价值观流变历史的整体观照与反思,确认将社会主义价值观纳入社会主义本质规定之中,是抓住了事情的根本,“回到了事情本身”。
在“社会主义价值观当代建构的三重维度”中,作者系统地梳理和批判性地分析了资本主义价值观、中国传统价值观以及市场经济价值观,为社会主义价值观的当代建构提供了又一个逻辑前提。文章中,作者认为个人主义、功利主义、自由主义和理性主义构成资本主义的价值体系,也是资本主义现代性的核心。同时指出这一价值体系具有历史的合理性,但本身又潜藏着重大的缺陷:个人的僭越,理性的失衡,普遍主义的意识形态幻象。而中国传统价值观呈现出的是一个颇为复杂的系统,它既涉及多重价值关系,又交错着人们对价值关系各个不同方面的侧重和强化。在人与自然、人与人和人与自身关系等方面所呈现出的一些价值理念,不仅具有历史的合理性,而且具有当代意义,尤其是面对现代性的危机。但整体上就其内容而言,存在着内在的矛盾和缺陷,集中反映在德性与知性、道义与功利、整体与个体之间的紧张、对抗以及贬抑之中。市场经济是一种制度,也是一种价值观,包含着独有的价值体系,这种价值体系从历史上看,相对于自然经济所蕴涵的价值观而言,无疑是一种进步。但就其内容来看,它又和市场经济本身一样,具有中性的意义,并具有二重性。因此,对资本主义价值观的批判和超越,对传统价值观的批判和超越,对市场经济价值观的批判和超越构成了社会主义价值观当代建构的三重维度。
当代社会主义价值体系在对社会主义价值观历史的批判与超越中,在对当下社会存在的本质反思中就逐渐生成了,并展现出其自身的某种内在逻辑。于是在“当代社会主义价值观体系(上、下)”中,作者深入探讨了当代社会主义价值观即中国特色社会主义价值体系的内在逻辑和具体内涵。作者指出,依据价值观的基本结构,当代社会主义价值观由人的自由全面发展、集体主义、人民功利主义与可持续发展观、社会主义民主与正义、以及实践理性主义构成了一个完整的价值体系。其中,人的自由全面发展是社会主义的总的、最高价值观,是社会主义的终极价值信仰。在第四章,作者阐述了社会主义最高价值观——人的自由全面发展,揭示了人的自由全面发展的规定性,并对人的自由全面发展何以可能给予了本体论的说明。在第五章,作者对集体主义、人民功利主义与可持续发展观、社会主义民主与正义、以及实践理性主义的具体内容做了详细的展开和论证。并指出集体主义、人民功利主义与可持续发展观、社会主义民主与正义、以及实践理性主义实际指涉人与自然、人与社会、人与自我三方面的关系,是围绕人的自由全面发展这一总的最高价值观展开的。
三、内容丰富,文笔清新流畅
研究社会主义价值观,构建当代社会主义价值体系,进而重构现代性这是一个大课题,对它的研究有赖于对社会历史的深刻领悟,对中国传统文化、西方文化透彻的理解,对我们当下实践及其内在矛盾的深入分析,对时代本质和精神的准确把握,对未来发展趋势的深刻洞悉等等。如没有深厚的专业功底,丰富的综合知识是难以完成这一宏伟的课题的。作者在哲学、政治学、社会学、历史学、等多门学科交叉综合中进行研究,突显了作者的知识之广、功底之深。
就本书的语言特色及写作特点来说,作者文笔流畅,使得原本认为枯燥无味的学术性著作,具有很强的可读性。本书作者既具有很深的学术和理论造诣,又具有很好的文字功底,从中我们可以窥出作者训练有素的文字驾驭能力和良好的学术修养。可以说,通过清新流畅的文笔、简洁晓明的文字使得文章引人入胜。著者在一种新的语境中反思现代性的困惑,给现代性指出了一条拯救之路,展示出现代性的内在超越性和创造性。这是一部立意于理论又多有创新的力作,在现代性陷入困境时,该书的问世无疑是有助于现代性自身的新发展和新突破,它从独特的视角切入,紧紧地抓住现代性的核心价值观。为越来越多的问题的解决提供了新的思路。当然,有开拓性的理论著作不可能都是很完善的,它之所以有创新性,在某种程度上因为它研究了前人尚未关注的某些领域,并为问题的解决提供新的思路。本书也存在一些不足之处,诚如作者所言:研究社会主义价值观,构建当代社会主义价值体系,进而重构现代性这是一个大课题,需要在哲学、政治学、社会学、历史学、等多门学科中交叉综合中进行。因为涉及面较广,有些地方未能进一步深入论述。当然这点不足并不影响该书的学术价值及影响力。该书更多的是启发性的。对现代性困境的拯救需要一个较长的过程,构建社会主义价值体系不是一蹴而就的,还有许多的具体的工作要做。但我深信,作者不久之后在相关方面定会有新的理论问世的。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
道德价值视角下的科学社会主义
——《科学社会主义新视野》评介
湖北大学政法学院 陈翠芳
湖北大学政法与公共管理学院张丽君老师著的《科学社会主义新视野》一书已经由中国社会科学出版社于2007年12月出版了。全书24万字,共分六章,包括科学社会主义导论、科学社会主义基础经典、科学社会主义方法论、科学社会主义原理、科学社会主义理论和实践史、其他社会主义流派。该书最大的特色是:以马克思的道德价值论为核心的线索阐发科学社会主义,从而赋予科学社会主义以鲜明的时代性。
分析马克思主义探讨了马克思主义中的道德价值问题。其基本观点包括如下几种:一种认为,马克思主义把道德价值看作是一种受社会经济结构制约的社会历史现象,因而在马克思对资本主义的解释和对社会主义理想的描述中都拒绝任何道德原则和道德价值;一种认为,在马克思主义的著作中充满着或明或暗的道德评判;另一种认为,马克思主义是那种“价值无涉”或伦理中立的社会理论。这一问题涉及马克思主义处理和解决历史价值论的基本思维和方法论的问题;也涉及对马克思主义思想的整体理解的问题。本书抓住这一理论和实践课题,在很多方面开展了创造性的探索。本书认为科学社会主义理论包含着明显的道德价值内涵:民主、公正、诚信友爱、和谐稳定等等。如何理解这些价值内涵是关系到科学社会主义理论构建的一个带有根本性的问题。
如果按照西方分析马克思主义提供的三种理解方案来对待科学社会主义理论当中包含的道德价值内涵都会发生一定的矛盾。如果把科学社会主义所包含的道德价值内涵理解成是从一种永恒的、普遍的、抽象的道德原则的立场来建构社会秩序的话,就会与马克思主义一贯坚持的现实的观点、经济基础决定社会上层建筑的观点和道德历史主义观点背道而驰;如果仅仅从社会历史决定论的视角来理解科学社会主义思想中的道德价值问题,或者“价值中立”的立场来理解科学社会主义思想当中包含的道德价值问题,就会无法理解科学社会主义所追求的民主、公平、和谐等价值内涵。这就需要深入研究科学社会主义思想当中包含的道德价值问题。
在科学社会主义的价值视野中,也包含着自由-权利-平等(公平、正义)这一基本的逻辑结构。但马克思对于这些范畴的阐述没有采用抽象的道德哲学式的论述方式,而是奠基于唯物史观之上的。本书坚持现实主义的观点来看待科学社会主义的道德价值问题;按照自然主义和人道主义相统一、决定论和反作用论相统一的观点来看科学社会主义的道德价值问题。把科学社会主义理论当中包含的道德价值看作是历史的、时代的,探讨了不同时代的道德价值类型及其实践的指导意义,探讨经济生活自身展开的客观的道德价值、政治道德价值和文化观念形态的道德价值。
这一视角下的科学社会主义既是一种科学的社会历史理论,又是政治观,是社会主义的一种科学的形式,又是一种道德价值观。科学社会主义不是一种与价值无涉的社会历史学说,不是一种道德怀疑论和反道德主义的学说;科学社会主义也不是一种抽象的、永恒的适用于一切时代和一切情况的道德伦理学说;科学社会主义也不仅仅是一种纯粹的政治理想和政治学说;科学社会主义是道德学说、历史学说和政治学说三者的有机结合体。
本书认为和谐社会理论继承了科学主义的这一特征。和谐社会理论是一个兼备政治理想和道德理想,兼备社会历史及其经济理想的三重特性的社会理念。从社会伦理概念来说,它提出了一个基本的社会伦理理念,它表明了人们对美好安宁生活的伦理期待;从社会历史发展的概念来说,它在社会主义初级阶段理论的基础上进一步发展,提出了一个内在于社会发展历史过程中的社会历史发展的阶段和目标的概念;从政治概念来说,它把国家、政党的任务定位于建设社会主义和谐社会,把社会作为国家和政党的基础,坚持和发展了马克思主义的政治学说。和谐社会理论明确地赋予社会以道德价值的内涵。和谐社会理论根据社会主义初级阶段的基本国情,在一些方面表现出了对马克思主义的发展:这就是,由马克思在资本主义社会条件下反对抽象地谈论社会的道德诉求,到一个社会主义条件下,要大力弘扬和发展社会的道德价值内涵;由说明旧社会条件下,抽象的谈论道德的阶级性和消极意义,到新的社会条件下大力弘扬社会主义新道德和新风尚;由旧的条件下强调无产阶级政党的现实主义观点的重要性到新的条件下一定的理想主义的重要性;由旧的社会条件下强调社会经济对社会道德价值演进的决定性作用,到强调价值共识对于社会整合的意义。
该书内容全面系统,较为合理地处理了哲学、政治经济学和科学社会主义的关系。该书涵盖了科学社会主义的基本概念、体系要素、原著、方法论、基本原理、理论和实践的历史等内容。这些内容有助于对科学社会主义学科要研究的问题有一个整体的把握。尤其是科学社会主义方法论一章的设置打通了哲学和科学社会主义的关系,还原了科学社会主义的理论原貌。该书突出了马克思恩格斯的科学社会主义思想,尤其是马克思的科学社会主义思想。该书注重马克思主义基本原理,以原理观察社会主义实践,在观点陈述、内容的组织、所依凭文献依据等方面有很大的创新。比如从人类解放话语和社会主义话语、无产阶级话语相结合的角度把握科学社会主义的定义;从地域性和历史阶段性相结合的角度把握亚细亚生产方式理论;把“一国建设理论”上推到马克思主义创立之初来研究。该书对当代中国最新的理论成果反映没有采取历史叙述为主的方式,而是力求以理论的方式反映马克思主义中国化的一些最新成果。该书力求做到普及性、知识性和理论性、研究性的有机结合。可以作为对科学社会主义有兴趣的读者(包括研究者)的入门指南,也可以作为教材或教学参考书使用。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
思考背后的思考
——评韩东屏《克隆转忆人——供人类思考的思考》
东南大学人文学院 许建良 孟凡周
1997年,“多利”的诞生震惊了全世界,继此相关克隆技术、克隆人的议论也久响不绝;其间,为克隆人大唱赞歌者有之,视克隆人为洪水猛兽者有之。面对莫衷一是的现实,虽然早就对克隆问题投入关注的韩东屏,并未急于表达自己的想法,深思熟虑五年之后,独辟异径,在力作《克隆转忆人——供人类思考的思考》(社会科学文献出版社2005年8月;以下简称《克隆转忆人》)里,提出了一个“克隆转忆人”的大胆设想,数千年来人类“转世复活”、“长生不死”的梦想,在这里成为可能。《克隆转忆人》不是科幻片的电影脚本,不是虚构的小说故事,更不是痴人说梦,它是一个美好的冥想。读毕此书,觉得它有以下几个值得注意的特点。
一、先行研究的客观系统梳理
克隆人不是新鲜的话题,早在20世纪80年代D.M.罗维克就写过《人的复制——个人的无性繁殖》,多利诞生后更有相当多的专著关注克隆人,仅1997年出版的相关著作就有十几本之多,如《多利,你好》(韩王荣、龚静著,人民出版社1997年出版)等,可见克隆技术带来巨大影响的程度。克隆人问题是一个复杂未决的难题,国内对克隆人问题的讨论,20世纪90年代末期最为热烈,支持派与反对派通过各自的研究来相互对战辩诘。《克隆转忆人》客观地梳理了论战双方所持的观点,分类详述了双方的论战理由。比如,它在回顾和分析最初有关“要不要克隆人”问题论战的情况时,将支持方的理由归结到十二条之多,并逐一分析;反对方也提出了相应反驳的理由。针对反对方的理由,作者在伦理学、法理学、心理学、社会学的视野上,通过认识论、人性论、进化论的维度,详细阐述了反对派提出的克隆人可能给人类社会带来危害的情况。如此翔实和精细的梳理恐怕连论战者自己都未曾估计到深入的程度。再如,它在讨论“可能的是否可行?能做的是否该做?”这一问题时,就国内外对休谟难题的各种回答作了相当精细的归纳,所引材料之详,论证之充分,实在令人叹服。这些俯首可得的例证,均可说明《克隆转忆人》是在极其认真的准备和思考的基础上形成的。
《克隆转忆人》对克隆人的问题,提出了不同于支持或反对任何一方的第三者的学术见解,因此,必然要面对迎面而来的种种挑战。就“知己知彼”而言,它在“知彼”的工作上做足了功夫,正如作者自己所说:“正式动手写书是1998年底。此前我还为之整理出一份学界关于克隆人论战的综述材料”。后来综述的部分内容以《克隆人:要,还是不要?》为题在《社会科学动态》2000年第9期上发表,综合的评析则以《论战克隆人:意义、观点与测评》为题在《自然辩证法通讯》2003年第3期上发表。难能可贵的是,《克隆转忆人》以实事求是的姿态,客观地对已有成果做了详细的整理,没有羼杂个人的感情倾向,也没有歪曲他者的思想成果,体现了学术争鸣和研究应有的态度与精神,为自己的论战夯实了基盘。
二、对传统认识的批判
学术研究需要新思维、新理念,但是它们不是从天上掉下来的,因为,任何研究都是时代的产物,都是整个研究链中的一个环节,今天无法跟昨天截然斩断,创新也无法与传统割裂,为了今天的创新,认识昨天、面对传统是我们能够做出的惟一抉择。在对待克隆人这一前沿而敏感的问题上,东屏并没有囿于传统的认识,而是立足现实,客观理性地提出了许多颇有见地的新观点,给学术界注入了新的血液。
长期以来,围绕克隆人的辩论往往集中于“应当不应当”的环节,《克隆转忆人》却独特地提出了运用克隆技术和记忆移植技术使人类得以永生的构想,并设想这一构想实现后可能产生的种种情况,详细论述了其实现的方式、方法和途径。总体而言,它提出了两个公式“我之克隆+我的记忆移植=我的转世(或复活)”;“我之代代克隆+我的记忆代代移植=我的永生”;简明扼要地表达了全书论证构想的枢机。这一构想并非武断而不贴边际,作者有详尽的关于可能性与合理性的展开。
譬如,《克隆转忆人》认为“我之克隆非我”的论断是不能成立的。无论反对还是赞成克隆人的学者都认为“我之克隆非我”,但其论证难以服人。因为“我之为我之物”,并非他们所说的经历、性格、个性之类,而是记忆。于是,我之克隆,不具有我的记忆就不是我,具有了我的记忆就是我。如果记忆是可以移植的话,那么只要在我死后将我的记忆移植于我的克隆体的大脑之中,我就得以转世复活。这种观点颠覆了支持或反对克隆人的论战双方共同接受的“铁定公断”,创造性地提出了“让我总是我的最本质的东西是记忆”、“我之克隆可以是我”的论断,并阐述了我之克隆如何成为我的两种实现方式。这种声音是令人惊喜的。
再如,对休谟问题的回答,《克隆转忆人》详细介绍了学术界对此问题的种种答案,睿智地提出了“可然”的概念,用以回答这一悬而未决的难题,指出确认“应然句式”源自“可然”,而不是“实然”直接蕴涵的,从“实然”能够推出“应然”,但必须以“可然”为中介。只有对“可然”所包含的各种可以的作为加以评价和比较权衡之后,所得出的那个由“应然句式”表达的最终“应然结论”,才有充足理由。诸如此类独特和新异的见解,具有振聋发聩的意义。
三、视野宏阔,论证严谨
学术的争鸣需要理智、宽容的态度,强加于人的理念无疑是思想的专制,是学术研究的禁忌。围绕克隆人如火如荼的大论战自展开以来,在理论上达到的预测与论证均已相当丰富全面,如何突破原有的观念而提出新的见解显得颇为困难,《克隆转忆人》却迎难而上,在更宏阔的视野上提出了富有见地的新主张。它不是单纯的支持克隆人,而是大胆假设克隆人技术与记忆移植技术都可以实现,从而结合二者实现克隆转忆人。目光不仅仅停留在“克隆人是否应该”的争论上,而是设想克隆人实现后的境况,这种设想又不拘泥于仅仅预测克隆供体人的身体的方面,更独创性地提出了“移植记忆”的假设。这种构想使克隆人增加了更值得期待的内容和深蕴。众所周知,对克隆人问题的讨论虽在今天陷入了低谷,但这并不说明此问题的讨论已经没有任何必要,事实上早期论战的双方并没有胜负的区分,不过双方均感到要表达的方面已经昭然,再无新的东西可讲,只是基于克隆人技术也有自身不成熟的背景,导致在原有的平台上这一问题难以深入争论的现实。
《克隆转忆人》选择独特的切入口,在开阔的视野上,以对话的形式,远离凭空臆造、肆意虚构的轨道,析事于理,论证谨慎地提出了自己的设想。通观全书,可以看到相当多的相关科学研究成果的引证,如关于星际探索的阐述,它就极准确地介绍了这一问题所涉及的自然科学知识。并从休谟难题入手,在哲学高标上证明了克隆转忆人抉择的可行性;全面假设了克隆转忆人可能带来的各种影响,并对各种可能的有害影响提出相应得解决方案,彰显了克隆转忆人的合理性;从个人、人类、社会等三个角度,对克隆转忆人引发的有利变革做了详尽的说明,其侧重点在反对克隆人一方可能产生的种种疑问,并对这些疑问做了极其全面而详细的回应。
总之,《克隆转忆人》的面世,适逢人们对克隆人的论证热潮平息的时期,但它不是对已有文献的补充,而是从一个新的角度开辟了新的路径;它不是简单地支持克隆人,而是提出了更进一层的构想,从而把“克隆人”推向新议题的平台。这种构想是激动人心的,尽管还不完全成熟,至少为我们思考克隆人的问题,提供了一个值得尝试的思维向度,于学理研究自然裨益无穷。对科学研究而言,《克隆转忆人》至少为克隆人问题的解决提供了一种新思路;而这些无疑也是高科技境遇里现代人面临挑战时的思维轨迹的真实记录,以及人对生命深在价值认识的自然昭示。在21世纪这个剧烈嬗变的时代,在社会科学的研究适应新时代之要求、锐意进取、大胆创新的意义上,我们有理由期待《克隆转忆人》实现它应有的价值和影响。


[] 本文是笔者2006年在武汉大学等高校以“我们为什么没有真正的信仰”为题的讲座录音修改稿。
[] 载《中国图书商报·书评周刊》1999年6月22日。 
[] 对此学界有不同的看法,此处暂不论。
[] 实用宗教黑格尔称之为“合目的性或知性的宗教”,包括“崇高的宗教”和“美的宗教”,都是出于寓教于乐的政治实用目的。参看黑格尔:《宗教哲学》,魏庆征译,中国社会出版社1999年,第440页以下。
[] 本文采用了1983年夏在约翰·霍普金斯大学的三篇讲稿,其时那里开展了康德道德哲学研讨。呈现在这里的某些部分做了相当的缩减、有些地方做了修改。我要感谢Stephen Engstrom, Michael Friedman, Michael Hardimon, Wilfried Hinsch, Barbara Herman以及T. M. Scanlon促成我做出这些改动。与他们的讨论极富教益,他们的批评使我做出改善。
[] 经过一些细微的改动,我在Ⅰ中对CI-程序的论述紧紧追随Onora (Nell) O’Nell在她的Acting on Principle (New York, 1975)中的论述。也见Paul Dietrichson,‘When is maxim universalizable?’,Kant-Studien 56 (1964)。我假定:当我们应用CI-程序时,我们把行为者的准则看作是理性的。在这一点上我追随Barbara Herman。 见她的‘morality as rationality: a study in Kant’s ethics’,Ph.D. thesis, Harvard, 1976。
[] 关于这个假设,参见Barbara Herman的有教益的讨论,‘The practice of moral judgment’,Journal of Philosophy 82(1985)。
[] 在对这些步骤进行描述时,许多改进都被掩盖了。我感谢Reinhard Brandt 在这个问题上的启迪人的讨论。但是,如我所说,这个叙述只需准确到足以为道德建构主义和道德法则的证明以及其它主题提供背景就可以了。
[] 在采取这种办法时,我们是对康德的论述做出修正或补充。我认为,它在精神上时康德式的,只要它不使其学说中的本质要素遭到损害,我相信正是如此。
[] 德文是“Will man aber dem sittlichen Gesetze zugleich Eingang verschaffen”康德这里的意思是含混的;见上面§1的最后一段。
[11] 我感谢Micael Friedman 使我得以澄清这个问题。
[12] 康德在这里所指的是至善,而并非目的之国。-译者注。
[13] John Silber, ‘The Copernican Revolution in ethics: the good re-examined’,Kant-Studien 51(1959)。
[14] 罗尔斯在上文中的最后两步中所得出的是目的之国和完满的善的概念,而不是善良意志和完满的善的概念。-译者注
[15] 这种描述是peter Hylton 的。
[16] 关于这一点,参见Michael Friedman,‘The metaphysical foundations of Newtonian science’,载Kant’s Philosophy of Science,ed, R. E. Butts (Dordrecht,1986)。
[17] 应当注意到,这个内容绝不能被完全地界定。道德法则是理性的理念,由于理性的理念绝不能完全实现,这样一个理念的内容也一样。总是一个不断接近的过程,并且总是会有错误和更正。
[18] 关于这种转变的重要性我大致同意Karl Amerik 的在他的Kant’S Theory of Minds (Oxford, 1982)的第六章中的有价值的讨论。他与L. W. Beck和H. J. Paton争论,他们试图保持康德理论的连续性并否认转变的基本性质。
[19] 这一观点以及我对康德的理性的地位的观点的一般的论述多年以来都得益于Susan Neiman。参见她的‘the unity of reason: rereading Kant’,Ph.D. thesis, Harvard, 1986。
[20] 参见《纯粹理性批判》A644/B672:“……理性……只把知性及其合目的性的职能当作对象,并且,正如知性通过概念把杂多在客体中结合起来一样,理性那方面也通过理念把概念的杂多结合起来,因为它为知性行动的目的设立了某种集合的统一性……”注意这里理性对知性而言是规范性的并为它的活动设定了目的。知性自身没有对目的的把握;事实上,它根本不能为自己设定目的。再者,尽管知性的活动在它通过运用它自身的概念和范畴建构经验的对象的而起作用的意义上是自发的,并且它不是如休谟所想的那样,被自然的心理规律(如观念联想法则)所支配,然而,知性不是自由的。只有纯粹理性才是自由的。亦见《纯粹理性批判》A669-95B697-732。
[21] Dieter Henrich在nachlaβ中对这些论证作了研究,他还指出当康德说到对道德法则的“白费力气地寻求的演绎”的时候,他已经知道自己的失败。参见Der Begriff der sittlichen Einsicht und Kants Lehre vom Faktum der Vernunft,载Die Gegenwart der Griechen im neuern Denken, ed. Dieter Hernich et al. (Tübingen, 1960), pp,23-4。我从这篇文章中受益颇多。
[22] 如Lewis White Beck所说,我们可能预期康德在道德经验的前提方面实施一个批判性的回溯。参见A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason(Chicago,1960),p. 171。
[23] Ernst Cassirer 在他的Kant’s Life and Thought (New Heaven) 中似乎暗示了这种演绎道德法则的方法,pp. 238-47, 尤其是pp. 239-43, 但此方法没有得到充分阐发。
[24] 在《实践理性批判》5:36-8(§8的最后一个注释)中,有一些对功利主义的批判性讨论,但是我认为它对本文的观点并没有影响。
[25] 本文中《实践理性批判》的译文均采用人民出版社2003年12月版,邓晓芒译,杨祖陶校。——译者注。
[26] 康德有三个需要区别并在关于实践观的论述中相互联系的自由理念:在自由的理念下行动的理念,实践自由的理念以及先验自由的理念。不幸的是,我在这里无法考察它们。
[27] 第三个并且是道德法则可能充分规定意志的最强的途径可能看起来是这样的:我们看到康德在《德性论》中说,我们行动的所有目的必须都是同时是义务的目的。现在所剩的唯一的回旋余地在于,我们被允许给予这些目的以重要性并选择最有效的手段去实现它们。生活的通常的快乐是被允许,仅仅因为它们为保存我们的自我尊重所必需,幸福感和健康是必要的,如果我们要尽责地并聪明地履行我们的义务的话。这是对康德所做的一种所谓“严格主义”的解读,但在这里我并不打算研究它。
[28] 本文中《纯粹理性批判》的译文均采用人民出版社2004年3月版,邓晓芒译,杨祖陶校。——译者注。
[29] 康德并没有在任何地方都一贯地使用“人性”这个词,但是通常它意指本文中所指出的意思。回想一下,当康德的医生,当时大学的校长,在他的最后日子去拜访他的时候,消瘦而衰弱的康德挣扎着从椅子上站起来。当校长叫他坐下时,他显得不情愿那样做。E. A. C. Wasianski,他了解康德谦恭的思维方式和非常规范的礼仪,向校长保证说,只要校长(访客)坐下了,康德也将坐下。校长好像不相信这个理由,但是当当康德使出浑身的力气吃力地说:“我始终不放弃对人性的情感”后,他很快信服了。康德的话的意思是:“我仍然可以如我所应当的那样行动,所以我必须站着,直到我的访客坐下为止。”这个著名的轶事很好地说明了“人性”的意思。故事由Cassirer叙述,p. 412。
[30]本文原载于Immanuel Kant, Critical Assessments , ed.by Ruth F. Chadwick, Vol. III, London and New York: Routledge, 1992, pp11-41.
 
[31]本文译自:Dimensions of Moral Theory——An Introduction to Metaethics and Moral Psychology Blackwell Publishers Ltd, 2002
 
[32] 2002年道德科学国际会议论文
[33] Reinhold NiebuhrMoral Man and Immoral Society[M], New York: Charles Scribner’s Sons, 1960. pp. xi-xii.
 
[34] Reinhold Niebuhr:Moral Man and Immoral Society[M], New York: Charles Scribner’s Sons, 1960. p.xv.
[35] Reinhold Niebuhr:The Children of Light and The Children of Darkness[M], New York: Charles Scribner’s Sons, 1972. p.5.
[36] Reinhold Niebuhr:The Nature and Destiny of Man[M], volume 1 and 2, Beijing: China social Sciences Publishing House, 1999. p. 56.
[37] Reinhold Niebuhr:The Nature and Destiny of Man[M], volume 1 and 2, Beijing: China social Sciences Publishing House, 1999. p.55.
[38] Reinhold NiebuhrThe Self and The Dramas of History[M], New York: Charles Scribner’s Sons, 1955. p.4.
 
[39] Reinhold Niebuh:Man’s Nature and His Communities[M], New York: Charles Scribner’s Sons, 1965. p.22.
[40] Reinhold Niebuhr:The Nature and Destiny of Man[M], volume 1 and 2, Beijing: China social Sciences Publishing House, 1999. p.208.
[41] Reinhold Niebuhr:The Self and The Dramas of History[M], New York: Charles Scribner’s Sons, 1955. p. 40.
[42] Reinhold Niebuhr:The Self and The Dramas of History[M], New York: Charles Scribner’s Sons, 1955. p. 40.
[43] Reinhold NiebuhrThe Nature and Destiny of Man[M], volume 1 and 2, Beijing: China social Sciences Publishing House, 1999. p.210.
 
[44]  伊壁鸠鲁关于恶之问题的这段经典论述 载于拉丁教父拉克唐修(Lactantius)的《论上帝的愤怒》(De ira   Dei)第十三章,第20-21节。
[45] 莱布尼茨著,朱雁冰译:《神义论》,道风书社2003年版,第7-8页。
[46]马克思恩格斯:《马克思恩格斯选集》第一卷,人民出版社1976年版,第19页。
 
[47] 赵林:《论莱布尼茨的神学思想》,《道风:基督教文化评论》2006年第24期,第229­—230页。
[48] 诸葛殷同等:《形式逻辑原理》人民出版社1982年版,第255页。
[49]《辞海·哲学分册》上海辞书出版社1982年版,第434页。
 
[50] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第189页。
[51] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第189页。
[52] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第186页。
[53] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第174页。
[54] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第189页。
[55] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第181页。
[56] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第181页。
[57] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第182页。
[58] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第182—183页。
[59] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第184页。
[60] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第184—185页。
[61] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第185页。
[62] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第186页。
[63] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第186页。
[64] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第188页。
[65]本文系湖北省教育厅人文社科项目“明中叶至清初的王学修正运动”的阶段性成果。项目编号:2007y011
 
[66](日)冈田武彦:《王阳明与明末儒学》,上海古籍出版社2000年版,第361页。
[67] 陈来著:《有无之境——王阳明哲学的精神》,人民出版社1991年版,第212页。
[68] 何俊著:《西学与晚明思想的裂变》,上海人民出版社1998年版,第41页。
理查德·T·德·乔治:《经济伦理学大辞典》,北京大学出版社2002年版,第247页。
阿马蒂亚·森:《伦理学与经济学》,商务印书馆2001年版,第63页
《伦理学与经济学》,第71~72页。
《经济伦理学大辞典》,第247页。
厉以宁:《经济学的伦理问题》,生活·读书·新知三联书店1995年版,第130页。
《经济学的伦理问题》,第132页。
[69] 本文为国家社科基金一般项目“当代中西价值哲学比较研究”(05BZX007)的系列论文之一。
[70] 陆俊、严耕:《国外网络伦理问题研究综述》,《国外社会科学》1997年第2期。
[71] 转引自王正平:《西方计算机伦理学研究概述》《自然辩证法研究》2000年版第10期刊。
[72] [美]理查德·斯皮内洛著,刘钢译:《世纪道德——信息技术的伦理方面》,中央编译出版社1999年版,第51—55页。
[73] 朱银端:《网络伦理文化》,社会科学文献出版社2004年版。
 
[74] 陆俊、严耕:《国外网络伦理问题研究综述》《国外社会科学》1997年第2期。
[75] 陆俊、严耕:《国外网络伦理问题研究综述》《国外社会科学》1997年第2期。
[76] 宋吉鑫:《网络技术的伦理建构》《东北大学学报》2003 年第3期。
[77] 陈万求:《网络伦理难题和网络道德建设》《自然辩证法研究》2002年第4期。
[78] 段伟文:《网络空间的伦理反思》,江苏人民出版社2002年版,第9—10页。
[79]  [美]赫伯特·马尔库塞著,张峰等译:《单向度的人》,重庆出版社1988年版,第131页。
[80] [法]托克维尔著:《论美国的民主》(下卷),商务印书馆1988年版,第539页。
[81] [德]胡塞尔著,张庆熊译:《欧洲科学危机与超验现象学》上海译文出版社1988年版,第71页。
 
[82] 本文采用的是爱德华·泰勒爵士的最低限度的宗教定义,即宗教是关于神灵的信仰。参见埃文斯-普理查德:《原始宗教理论》,商务印书馆2001年版,第4期。
[83] 帕林德:《非洲传统宗教》,商务印书馆1999年版,第116页。
[84] 列维-布留尔:《原始思维》,商务印书馆1997年版,第356页。
[85] 帕林德:《非洲传统宗教》,商务印书馆1999年版,第121页。
[86] 帕林德:《非洲传统宗教》,商务印书馆1999年版,第121页。
[87] 帕林德:《非洲传统宗教》,商务印书馆1999年版,第145页。
[88] 列维-布留尔:《原始思维》,商务印书馆1997年版,第297页。
[89] 列维-布留尔:《原始思维》,商务印书馆1997年版,第316页。
 
[90] 帕林德:《非洲传统宗教》,商务印书馆1999年版,第62页。
[91] 帕林德:《非洲传统宗教》,商务印书馆1999年版,第59页。
 
[92]列维-布留尔:《原始思维》,商务印书馆1997年版,第71页。
 
[93]康德著,邓晓芒译:《纯粹理性批判》,人民出版社2004年版,第546页。
[94]康德著,邓晓芒译:《纯粹理性批判》,人民出版社2004年版,第25页。
[95]阿尔森·古留加著:《康德传》,商务印书馆1981年版,第122页。
 
[96]康德著,邓晓芒译:《纯粹理性批判》,人民出版社2004年版,第220页。
[97]康德著,邓晓芒译:《纯粹理性批判》,人民出版社2004年版,第32页。
[98]李泽厚著:《批判哲学的批判》,天津社会科学院出版社2003年版,第236页。
[99]康德著,邓晓芒译:《判断力批判》,人民出版社2002年版,第409页。
[100] 宗教是西方文化的底色,道德是中国文化的底色,离宗教无法理解西方文化,舍道德无法解读中国文化。
[101]冯友兰:《三松堂全集》第九卷,河南人民出版社2000年版,第526527页。
[102]冯友兰:《三松堂全集》第九卷,河南人民出版社2000年版,第530页。
[103]冯友兰:《三松堂全集》第九卷,河南人民出版社2000年版,第53页。
[104]冯友兰:《三松堂全集》第九卷,河南人民出版社2000年版,第358页。
 
[105]《科技日报》2007年2月25日第001版。
[106] 王江、李杏元:《谈湖北农业发展问题》《黄冈职业技术学院学报》2002年第2期,第64-65页。
[107]陈荣清:《简论湖北发展绿色农业的对策》《理论月刊》2003年第10期,第157页。
 
[108] 海德格尔著,孙周兴译:《林中路》,上海译文出版社2004年版,第89页。
[109] 海德格尔著,孙周兴译:《尼采》,商务印书馆2003年版,第777页。
[110] 孙周兴选编:《海德格尔选集》,三联书店1996年版,第902—903页。
[111]海德格尔著,孙周兴译:《尼采》,商务印书馆2003年版,第904页。
[112] 孙周兴选编:《海德格尔选集》,三联书店1996年版,第385页。
[113] 孙周兴选编:《海德格尔选集》,三联书店1996年版,第938页。
[114] 孙周兴选编:《海德格尔选集》,三联书店1996年版,第944页。
[115]杨伯峻译注:《论语译注》,中华书局1980年版,第72页。
[116] [美]赫伯特·芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,江苏人民出版社2002年版,第153页。
[117] [美]赫伯特·芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,江苏人民出版社2002年版,第148页。
[118] 王先谦:《荀子集解》,中华书局1988年版,第5—6页。
[119]朱贻庭:《中国伦理思想史》,华东师范出版社2003年版,第288页。
 
[120] [美]赫伯特·芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,江苏人民出版社2002年版,第151页。
[121] 杨伯峻译注:《论语译注》,中华书局1980年版,第141页。