价值论与伦理学研究(2010-2011年卷)
  • 作者:系统管理员    发布日期:2013-05-17    点击率:

 

 
 
 
价值论与伦理学研究
(2010-2011年卷)
 
中国社会科学出版社
 
 
 
 
 
湖北省道德与文明研究中心
国际价值研究会
湖北大学哲学学院
 
 
 
Edited by Hubeis Center for Morality and Civilization
International Society for Value Inquiry
School of Philosophy of Hubei University
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
主编(Chief Editors
        江畅(Jiang Chang)               戴茂堂(Dai Maotang)
           G.John M.Abbarno(阿巴尔诺)      Thomas Magnell(麦格勒尔)
副主编(Associate editors
        强以华(Qiang Yihua)        陈道德(Chen Daode)
           冯军(Feng Jun)             高乐田(Gao Letian)
           周海春(Zhou Haichun)
编委(Consulting editors
万俊人(Wan Junren)         马俊峰(Ma Junfeng)
王玉樑(Wang Yuliang)        邓安庆(Deng Anqing)
王泽应(Wang Zeying)        王海明(Wang Haiming)
文兵(Wen Bing)             冯平(feng ping)
甘绍平(Gan Shaoping)      卢风(Lu Feng)
朱葆伟(Zhu Baowei)        孙伟平(Sun Weiping)
李德顺(Li Deshun)           张传有(Zhang Chuanyou)
罗炽(Luo Chi)               陈新汉(Chen Xinhan)
杨耀坤(Yang Yaokun)         夏伟东(Xia Weidong)
高兆明(Gao Zhaoming)      龚群(Gong Gun) 
韩东屏(Han Dongping)      韩震(Han Zhen)
焦国成(Jiao Guocheng)       靳希平(Jin Xiping)
廖申白(Liao Shenbai)       翟振明(Zhai Zhenming)
舍尔(George Sher)           马哥里斯(Joseph Margolis)
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
  
东亚文化价值观的基本特质……………………………………………………………孙伟平()
全球一体化与人类价值观念的媾变………………………………………………………冯军()
全球化:理性的胜利,还是仅仅是资本的狂欢…………………………………………舒红跃()
道德基本原则的形而上学辩护…………………………………………………………强以华()
论哈奇森对洛克“感官”的继承与改造…………………………………………………李家莲() 
尊严的价值内涵及伦理意义…………………………………………………韩跃红;绪宗刚()
危机中的机遇:对信任危机的思考………………………………………………………倪霞()
马克思恩格斯的正义论…………………………………………………………………张丽君()
生态伦理:人与自然的价值规范…………………………………………………………路日亮()
试析道德评价中的效果论………………………………………………………戴茂堂;汤波兰()
道德的法律化及其限度………………………………………………………余卫东;费雪莱()
论法律的价值生成………………………………………………………………………张丽清()
宗教伦理及其现代启示…………………………………………………………………黄凯锋()
伦理对宗教的两种反抗…………………………………………………………………张祎娜( )
儒家“以修身为本”的观念:基于对《大学》相关思想的解读………………………阮航()
《论语》中求仁的方法与仁学的现代意义…………………………………蔡利民;朱周斌()
从《工作与时日》看中西正义观的异同………………………………………………周海春()
《淮南子》的和谐价值观初探…………………………………………………………王剑峰()
中国传统天人观的伦理内涵及其价值旨趣……………………………………王义芳;罗超()
“以人为本”核心价值理念的内涵分析………………………………………………胡振平()
民生问题的伦理学解读………………………………………………………姚才刚;付静娴()
论“幸福感”的形上本质…………………………………………………………………徐瑾()
当代中国道德生活中的“德性”与“规范”……… …………………………………杨文极()
当代道德生活的困境和出路……………………………………………………………孔润年()
中国人的当代道德生活之思考…………………………………………………………周树智()
论市场经济条件下“实力价值”与“道德价值”的博弈………………………………刘孟学()
论中国式腐败背后的“法”、“礼”对立………………………………………………杨曾宪()
创新应是当代重要的道德规范……………………………………………余雷;喻帆;余育德()
道德教育:提升文化软实力的当代价值…………………………………………………魏 磊()
论新媒体时代德性教育的媒体需求……………………………………………………彭颜红()
湖北农村家庭婚姻观的变迁……………………………………………………………杨海军()
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Contents
The basic characteristics of the value ideas of East Asia……………………………Sun Weiping()
The inner logic concerning globalization and the changes of human values……………Feng Jun()
Globalization: the victory of reason or the revelry of capital………………………Shu Hongyue()
Metaphysical justification of basic moral principles ………………………………Qiang Yihua()
On Hutechson’s succeeding and reforming to Locke’s sense…………………………Li Jialian()
Value connotation of dignity and ethics significance……………Han Yuehong;Xu Zonggang()
Opportunity in crisis:thinking about the trust crisis ……………………………………Ni Xia()
Marx and Engels’ Theories of Justice………………………………………………ZhangLijun()
Ecological Ethics: Criteria of Value of People and Nature……………………………Lu Riliang()
On the theory of effect in moral evaluation…………………………Dai MaotangTang Bolan()
Moral legalization and its limits……………………………………… Yu Weidong; Fei Xuelai()
On the construction of law value……………………………………………………zhang Liqing()
Ethics of religion and its contemporary inspiration………………………………Huang Kaifeng()
Two Revolts of ethics against Religion…………………………………………… Zhang Yina()
The idea of “cultivating one's mind is the root”: an interpretation
of The Great Learning………………………………………………………………Ruan Hang()
The way of pursuiting Ren in the Analects of Confucius and modern significance of Confuciusm
…………………………………………………………………………Cai liminZhu Zhoubin()
From the days of work and see the similarities and differences between justice… Zhou Haichun()
the value of harmony in Huai Nanzi………………………………………………Wang Jianfeng()
An Analysis of the Connotation of People-centered Concept………………………Hu Zhenping()
The Ethical Interpretation of the people's livelihood………………Yao Cai-gang Fu Jing-xian()
On metaphysical essence of happiness…………………………………………………… Xu Jin()
 “Virtue” and “Norms” in Contemporary Chinese Ethical Life……………………Yang Wenji()
Dilemma and Outlet of Contemporary Moral Life………………………………Kong Runnian()
Reflections on Chinese contemporary moral life…………………………………… Zhou Shuzhi()
Competition of “strength value” and “ethical value” in market economy……………Liu Mengxue()
Opposition of “Law” and “Ritual” behind Chinese corruption…………………Yang Zengxian()Innovation should become important contemporary moral norm…… Yu Lei;Yu Fan;Yu Yude()
Moral education as the way of promoting contemporary cultural soft power……………Wei Lei()
The needs of moral education for media in time of new-media ………………… Peng Yanhong()
Changes of marriage ideas in Hubei rural families…………………………………Yang Haijun()
 
 
 
 
 
 
 
 
东亚文化价值观的基本特质
 
湖北大学“楚天学者”特聘教授 孙伟平
 
Abstract The value ideas of the East Asia, represented by China, South Korea and Japan, are important resources and essential part of global culture. The value ideas of the East Asia are different from that of the West. Its characteristics are as follows:including diversity and make multielement coexist;pursuing the Doctrine of Mean and harmony;Being good at studying and let it be used by us;Pursuing the truth and self- regeneration according to the variety. During the process of globalization, the value ideas of the East Asia are undergoing serious critique from the powerful western culture. It should keep the open policy to follow the development of our times, to meet the need of modernization, and to quicken the development of the East Asia, by synthetical Innovation which keeping the characteristics of itself and developing the elite of our culture.
Key Words: the value ideas of the East Asia;including diversity and make multielement coexist; pursuing the Doctrine of Mean and harmony;Being good at studying and let it be used by us; Pursuing the truth and self- regeneration according to the variety
 
东亚文化是一条波澜壮阔、生生不息的历史长河。自古以来,它一直以宽广博大的胸怀,包容、汇纳着来自各个方面的涓涓溪流,生成为一种有着生动个性特征的世界文化瑰宝。我们难以否认,相比脉络清晰、相对“单纯”的西方文化价值观,东亚文化价值观(以中日韩为代表)显然经历了更多的沧桑变迁,包容、吸纳了更多的异域文化内涵;相比那些已经或濒临灭绝、一蹶不振的文化价值观,东亚文化价值观又保持了其历史延续性,更拥有包容、学习和自我更新的资格和能力。
东亚文化具有胸襟开阔,广纳兼容的特点。《周易·篆传》云:“天行健,君子以自强不息。地势坤,君子以厚德载物。”《周易》主张学习“天行健”,刚健有为、进取不息;也要效法“地势坤”,诚厚宽容,包容和负载万物,使之相互和谐,生长繁息。朱穆《崇厚论》云:“天不崇大则覆帱不广,地不深厚则载物不博,人不敦龐则道数不远。”这种博大的气势和胸怀,这种“厚德载物”的要求,是东亚文化生成流变、丰富多彩的前提。
 
一、兼容并蓄,多元并存
 
虽然在东亚历史上,统治者为了维护自身的利益、特别是统治的稳定和秩序,在政治大一统的基础上,往往也追求思想文化上的大一统。如中国封建专制者就曾发动和制造“焚书坑儒”、“罢黜百家、独尊儒术”、“排佛”、“文字狱”等事件;朝鲜历史上,儒家也大多排斥儒学以外的思想,发生过“排佛”、拒斥天主教(西教)、“斥邪卫正”事件等;日本历史上,也曾毁释、排耶[①],曾封杀中国的易姓革命思想和孟子的民本思想。这些举动极大地阻滞、扼杀了文化的多样性。但总体来看,绵延悠久的东亚文化是丰富多彩、多元并存的,既有以政治、伦理为本位的儒学价值观,也有讲究顺其自然、清静无为的道家价值观,还有宣扬一切皆空、人生皆苦、企求解脱的佛教价值观,等等。
在历史上,占据主导地位的儒学虽然不乏排他之举,但仍然表现出强大的包容能力,不断吸纳、融合其他文化。如董仲舒包容了法家、阴阳家的思想,宋明理学吸收了佛道思想,当代新儒家更是努力与民主、人权、法治等思想相协调,等等。日本儒学相较中韩,更注重多元、包容与融合。除了少数例外,他们努力地将儒学与佛、道、日本神道共存、融合、一致起来。在江户时代之前,儒学与佛、道、以及神道能够共存,很少见到儒学对之的严厉批判。在江户时代,林罗山主张“本朝神道是王道,王道是儒道,因无差等”,“神道即理也”[],以朱子学之理改造和取代日本的神道,实现神儒合一;山崎暗齐的“垂加神道”则以《神道五部书》中的“神垂以祈祷为先,冥加以正直为本”为基础,以阴阳五行配合、附会日本的天神七代:“天神第一代,天地一气之神;第二代至六代,是水、火、木、金、土之神;第七代,则阴阳之神也”[],从而实现神儒合一。这类援法入儒、援道入儒、援释入儒、神儒合一观点与举措,体现了儒学的兼容并包精神。
儒释道内部在发展中,出现了大量纷争,形成了不同宗派和流派。历史上则不断有人对之加以融通。例如,佛教传入新罗后,留唐生们承继中国佛教宗派传统,也出现了许多宗派和流派。宗派之间的纷争不断,甚至将无自己的宗派者蔑称为散宗。而元晓则以“各百家之诤”为己任,会通了空有、佛性有无等诸争论,创立了和诤思想体系。如《东文选》记载:“矛盾相争者有年,受乃晓公,挺生罗代,和百家之异争,合二门之同归。”[]
深具意味的是,多元的东亚文化之间尽管不乏对立与冲突,大多时候却是作为各司其职的不同选项而存在。如儒家文化倡导人们立德、立功、立言,内圣而外王。但士大夫、文人学士们一旦认为统治者“无道”,或者不受赏识,郁郁不得志,便“舍之则藏”,“退而独善其身”,归隐山林,与世隔绝。因而东亚古代隐士[]多,出家人多,和尚尼姑多,佛教道教比较发达。有人形象地说,东亚人“入仕时是儒教徒,出仕时是道教徒”。如列文森说:“历史上的中国人是‘进者儒,退者道’——他一方面具有治国平天下的儒家抱负,另一方面又追求,或者说是努力追求道家的人与自然的和谐,而这正好与儒家追求的人与人的和谐区别开来。儒与道合在一起才构成一个完整的人。”[]
甚至在同一主体身上,多元、多样文化也能够共时性地相互融合,合而为一。涩泽荣一的“论语加算盘”理论,东亚引人注目的“儒家资本主义”,足以为训。而韩国文化更典型地说明了这一点。韩国文化中既有从中国传入的儒释道思想,又包含着浓烈的民族特色文化,近代以来特别是“二战”后,还大量吸收了西方文化、特别是美国文化,形成了具有韩国特色、复合互补的文化。这种文化将传统和现代、东方和西方文化有机结合在一起,特别是其广泛而深厚的儒教传统,渗入到其他文化之中,令人印象深刻。例如,尽管韩国佛教徒、基督教徒众多,但多自认为是“儒教式的佛教徒,儒教式的基督教徒”。1997年,韩国天主教曾以信徒为对象,做过一次问卷调查,结果表明,韩国天主教徒举行儒教式的祭祀,承认男性长者的主导权,讲究家族的排行,等等,表现出对儒教价值观的包容与肯定。[]
文化上的兼容并蓄,多元并存,相互融合,表现了东亚社会海洋一样的开阔胸襟,造就了东亚文化广阔而丰富的特性,为文化传承与创造提供了取之不尽、用之不竭的丰厚资源。
 
二、持道中庸,追求和谐
 
在当今世界,西方以个人主义为基础、以竞争和冲突为特质的文化价值观普遍流行,人与自然、人与人之间的关系日趋紧张,人内心的失衡日益严重。以和谐、中庸为价值取向的东亚文化价值观,明显可以对解决当前的文化价值冲突有所助益。
(1)在人与自然的关系上信守“天人合一”、人与自然和谐相处。东亚文化价值观处理天人关系的重要原则是和谐。“和实生物,同则不继。”(《国语·郑语》)“和”是生成万物的基础,万物皆由“和”而生,并存在于“和”的状态之中。“和”是事物的根本性质和功能,它产生新事物,并使百物丰长。而“同则不继”,“同”是无矛盾、无质的差别的同一,相同的事物相合,如“二女同居”,既不可能产生新事物,也不会促使事物继续发展。
东亚文化要求人与自然之间保持和谐,顺应自然。道家强调“道法自然”,“不与自然争职”,一切因任自然,无为而治。《中庸》将自然之和表述为:“万物并育而不相害,道并行而不相悖”。《易传》曰:“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,……先天而天弗违,后天而天奉时。”即顺从自然,按照自然的本性和规律办事,达到人与自然之间的高度和谐。“人与天调,然后天地之美生。”(《管子·五行篇》)“和”的状态在于,万物各在其位,各有其分,各得其所。这体现为“度”。适度即为“中”,“使万物无一失所者,斯天理,中而已。”(《二程集·河南程式粹言卷第一》)因此谓之“中和”。“喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之大道也。致中和,天下位焉,万物育焉。”(《中庸》)无论是道家,还是儒家,都强调人合一,强调人与自然之间的平衡与和谐,强调可持续发展,这对纠正二元对立的天人关系、掠夺式的自然观,具有重要意义。
(2)在人与人的关系上坚持“群体本位”,崇尚秩序与团队精神。“和为贵”,重“和”,是东亚处理人与人之间关系的重要价值取向。儒家以仁为本位。“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)人我具立,人我具达,也即人人和谐。譬若为政,孔子曰:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传》昭公二十年)法理、人情并顾,恩威、宽猛相济,才能达到恰到好处的“和”的境界。“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),维护社会秩序的礼的运用和目标也在于“和”。要做到各守其位,各司其职,相互关怀,讲求秩序,融洽相处,尽量避免矛盾与冲突。《论语·子路》进一步强调:“君子和而不同,小人同而不和。”允许差异、个性、多样性存在的“和而不同”,是待人处事的基本态度,是人们一切言行的出发点和判断依据。儒家的理想是达到其乐融融、和谐美好的“大同社会”:“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养,男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”(《礼记·礼运》)墨家的“兼相爱,交相利”、“爱无差等”和“非攻”思想,目标也直指和谐。如墨子曰:“爱人若爱其身”,“视人之室若其室”,“爱人者,人必从而爱之,利人者,人必从而利之。”(《墨子·兼爱》)
“和也者,天下之达道也。”(《中庸》)东亚一向讲究和平共处,和气生财,“家和万事兴”。有子强调“和为贵”,孟子认为“天时不如地利,地利不如人和”,董仲舒主张“德莫大于和”(《春秋繁露·循天之道》)。日本7世纪初推古朝圣德太子制定的《十七条宪法》中,也提出了“以和为贵,无忤为宗”主张。“和为贵”、重“和”,基于对“和实生物”的认识,它是人道追求的最高目标,是治理国家、处理各种事物的准则。这种价值取向有助于社会的稳定和秩序,有助于增强社会的亲和力和凝聚力,有助于缓解可能存在和突显的各种矛盾和冲突,有助于避免因为矛盾激化、激烈对抗而导致的社会动荡。
(3)在身心关系上,力求通过修身养性,追求内在的和谐、良心的安宁。佛、道、儒等多认为,人的私欲、贪欲、功名利禄之心等,是扰乱人的心神、导致内心失衡的原因。虽然儒学等在一定意义上,确认了人类源自生物本能的利己私心的正当性,肯定私心(人欲)是人类谋求进取的原动力,但是,又多认为利己私心容易失去控制,膨胀为自私的贪欲,从而导致伦理意义上的罪恶。因此,佛、道、儒多提倡“寡欲”乃至“无欲”,抑制自己的欲望。儒家还希望,将私心升华,弘扬利他的爱心(公心),制约与导引私心,实现“两心调谐”,从而“致中和”,“与天地参”。
东亚传统文化甚至视人为一个小宇宙,用阴阳对立的观念解释小宇宙的均衡和谐。“治气养心之术,血气刚强,则柔之以调和”,“刚柔得道谓之和”。如身体出现过热现象,则应服用去热的冷性食物或药物;如身体出现过冷现象,则应服用去冷的热性食物或药物;冬天天气冷,应多用热性食物以补充之;夏天天气热,则应多用凉性食物,以维持冷热的均衡。中医中药即是这一方面的典型理论和实践。气功、导引、拳术、以及静坐养气等,其原则也在于藉运动身体以导引阴阳之调和,进而求得内在脉络气血的均衡。
东亚文化传统以和谐为最高境界,对人“最为天下贵也”(《荀子·王制》)的强调,对人的欲念的节制,对人的观念和行为持道中庸、追求和谐的要求,对于缓解和解决人内心的冲突与失衡,明显具有现实意义。
 
三、善于学习,为我所用
 
东亚民族是世界上最重视教育、最善于学习的地区之一。虽然在历史上,不乏妄自尊大、闭关锁国、拒斥外来文化和对外交流之举,如日本德川幕府认基督教为邪教,予以严厉取缔,同时禁西书,实行锁国政策;中国清朝以天朝上国自居,认为自己“物产丰盈,无所不有”,无需对外交流,清初的海禁政策甚至严令“片板不准下海”;20世纪中国“文化大革命”时期,对内“大革文化之命”,对外则“反帝反修”,对外文化交流空间异常狭窄;等等。但总的来说,东亚历史上重视教育,善于学习,不拘一格吸取文化精华。其今日文化价值观的兼容并蓄、多元并存的面貌,就是长期学习的结果。
中国春秋战国的“百家争鸣”,实际上是诸子百家相互学习、相互砥砺、相互提升的一个过程。魏晋以后,曾经大规模吸收印度佛教,使儒释道相互学习,相互融通。近代洋务运动是中国大举学习西方的自强运动。它以“中体西用”为理论纲领,以“师夷长技以制夷”为口号。在长达几十年的时间里,林则徐、魏源、曾国藩、李鸿章、左宗棠、张之洞等人立译馆,译“夷书”,开学堂,引进、介绍和传播西学;设立造船厂和火器局,制造洋枪、洋炮和洋船;后来还转向民用工业和商务,办起了一批民族工商企业。自此,西学东渐,西学成为中华民族学习的主要来源。改革开放以来,更是大举引进西学,以作为民族振兴的思想资源;借鉴国际经验,“与国际接轨”,探索民族复兴之路。
在历史上,朝鲜半岛曾经长期为中华文明的光芒深深吸引,向中华帝国学习,以“小中华”著称。“二战”后又努力向西方尤其是美国学习,通过选择、消化西方的民主制度、市场经济体制、法治模式,将之与传统文化、特别是儒家文化相结合,创造了“汉江奇迹”,一跃成为现代化工业国家。韩国模式及所创造的经验,目前是中国现代化的“活的教科书”,正对中国产生多方面的影响。至于以韩剧、流行音乐、“动漫”产品为主的“韩流”,在中国更是风靡一时。
日本是世界上善于学习、模仿、并在此基础上有所超越的典范。日本人一向以求知欲最强的民族著称,目前人均书籍购买量超过世界上任何国家,国民的扫盲率已高达总人口的99%,名列世界第一。日本近代以前长期师事中国,大举引进、吸收中国的政治制度、科学技术和文化思想。这其中以日本大举派遣遣隋使、遣唐使为高潮,以号称“学朱子而谬,与朱子共谬也,何遗憾之有”的山畸暗齐最为典型。进入近代,西方传教士和商人开始带来西方文化和技术,1720年江户幕府第八代将军德川中吉下令“驰禁”后,以荷兰人和荷兰语为中介的“兰学”在日本产生重大影响。中国鸦片战争惨败后,日本备感震惊,尤其是1854年美国逼迫日本“开国”后,西洋思想大量涌入,日本知识分子很快提出了“洋务”、“变法”主张。明治维新时,更是提出“脱亚入欧”口号,全面实行“拿来主义”、“文明开化”政策,吸取西方文明成果。当时政府提出“求知识于世界,大振皇基”;大众则“人人竞讲欧美之学,户户争读英法之书”。经由维新改革,不过半个世纪,日本迅速发展,成为亚洲唯一的帝国主义国家。二战后,日本在美国鼎力支持和保护下,进一步实行“拿来主义”,以西方模式改造日本,大规模、全方位学习西方,并创造出“日本模式”,以令人惊叹的速度跻身为世界第二经济强国。而且,自明治维新以来,东亚文化交流、影响的方向发生逆转,日本成为中韩学习、效法的榜样,也成为中韩接受西方文化的桥梁和中心。如19世纪末20世纪初,中国留日学生明显增多,在一定程度上,日本成了中国学习西方先进科技、文化的中介。
文化上的善于学习,为我所用,造就了东亚面对世界多元文化,令世人惊叹的敢于和善于同化、吸收多元文化资源的能力,使东亚既能够广泛吸收别人之长,不断充实和完善自己,又能够保持自己的个性鲜明,使文化始终具有巨大的内部亲和力、凝聚力。
 
四、求实顺变,自我更新
 
几乎任何文化都有保守性,历史悠久、博大精深的文化尤甚。在东亚历史与现实中,“尊祖法宗”,拘泥圣贤,“祖宗之法不可变”,反对变革的声音往往十分强大。如中国曾以“中央帝国”自居,基于五千年的辉煌,曾表现出“无知的傲慢”或“虚骄”:如有些人认为,中国不但无须向其他民族文化学习(典型的如乾隆皇帝所谓“天朝之大,无所不有,无需与尔等夷狄互通往来”),而且负有教化“四夷”之责。“用夏变夷”被认为是常理,而“用夷变夏”则是当然的大逆不道。但是,东亚文化确实具有深厚的辩证法传统,包含着因时利导、求实顺变、自我更新的要求与内容。
儒学自先秦始,便注重经(原则的绝对性)权(灵活变通)关系的辨析。虽然权总体上是从属于经的,但儒学并不否认权变。如孟子说:“执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也。”(《孟子·尽心上》)汉儒董仲舒也认为,在形势发生变化时,应该在根本原则(“经”)允许的前提下,采取灵活的对策(“权”)。朝鲜时代具有代表性的儒学者栗谷李珥说:“夫所谓时宜也,随时变通,设法救民之谓也。程子论易曰:‘知时识势,学易之大方也。’又曰:‘随时变易,乃常道也。’盖法因时制,时变则法不同。”[]“权无定规,得中为贵。”[]日本中江藤树提出“时、处、位”论,认为人的行为符合“时、处、位”,才可谓之“时中”;他甚至认为“权外无道,道外无权”,将“权”提高到与“道”同体的地位。明末王夫之提出“理势合一”、“理随势易”,日本幕末横井小楠主张“随势理亦不同”、“理与势相因而不离”,认为随着历史必然趋势的变化,根本原则也应该随之而变。这些都为东亚文化之求实顺变,奠定了理论上的基础。
近代衰落挨打以后,东亚的变革历程更是惊心动魄,风起云涌。中国和日本的洋务运动是以“制夷”为目的、坚持传统纲常名教基础上的“变器不变道”的器物改革[],或(佐久间象山提出的)“东洋道德,西洋艺术(技术)”、以“西洋实测之学”“资吾圣学”的补充式变革。日本的明治维新、中国的戊戌变法是为了“尊王攘夷”、效法西方进行的君主立宪式的政治、经济变革。二战后的日本、韩国,在美国扶持下大举变革,全面引进西方民主政治、市场经济、法治模式,实行“儒家资本主义”。20世纪末期的中国也冲破锁国政策,将改革开放确定为基本国策,与国际接轨,全面进行经济、政治和文化体制改革。通过这些顺应时势的伟大变革,东亚各国先后摆脱了近代以来的衰弱形象,以其成功甚至“奇迹”(如“儒家神话”、“汉江奇迹”等),赢得了国际社会的广泛赞誉。
文化上的求实顺变,不拘一格,自我更新,造就了东亚自我发展、自我完善的主体活力。顺应而不是抵牾历史大势,求实唯实而不务虚名,求新求变而不抛弃传统,使东亚文化不至于凝固僵死,总是具有广阔的活动空间,充满着生生不息的活力。
总之,“海纳百川,有容乃大”,是东亚文化价值观历史与现实真实的写照,是对东亚文化多元性、复合性、包容性、和谐性、变迁性的真切描绘。“大”来自敦厚而广有所容;敦厚而广有所容,又基于其自身之“大”。正可谓“汪汪如东海之波,澄之不清,扰之不浊”,永远自成一番景象,永远具有无限的生命力。几千年来,正是基于“厚德载物”、“大象无形”的品格,正是在这种多元、复合、和谐型文化的滋养下,东亚民族与东亚文化才历经沧桑,度尽劫波,却不断成长与壮大。在今天的全球化历程中,东亚文化价值观有必要弘扬“海纳百川,有容乃大”的文化传统,坚持扬长避短、趋利避害的原则,努力学习、吸纳一切先进、合理的文化资源,为我所用,建设具有包容性、多样性、个性化、和谐性的东亚文化价值观。同时,也要用这种境界和精神,这种风格和方式,去影响、滋养、培育全球伦理、普遍价值,使之成为进步而非腐朽、宽容而非严苛、包容而非排斥、多样而非单一、和谐而非冲突、顺变而非僵死的文化价值观。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
全球一体化与人类价值观念的媾变
 
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 冯 军
  
Abstract: Globalization is an inevitable trend in which cultural communication of different country will be more and more intimate. As the core of culture, value ideas will make conflict and integration be more and more similar in the communication and inter`-action, but at the same time, it should be noticed that globalization will not produce one single global culture because of the existence of different value subjects, in this sense, culture variety will be kept, value systems will be quite different and values ideas will continue to be verified.
Key words: globalization; cultural communication; value convergence; value plurality
 
    人类今天的主要问题已不再是争取国家独立(联合国成立时,目前2/3的会员国还不是主权国家),不再是冷战阴影,而是全球一体化的冲击。全球一体化已不再是一种选择,而是一种现实。全球一体化将会对各个国家、各个民族的社会生活带来越来越深刻的影响和变革,并且这种影响和变革不仅仅限于经济生活领域,而且会影响到各国政治、军事、文化事业的发展以及世界政治、军事格局的改变。对此,我们必须正视、并且给予积极地思考和密切地关注,以保证全球一体化的结果由如在千年首脑会议上发表的《千年宣言》中所说的:“我们今天面临的主要挑战是确保全球化成为一股有利于全世界所有人民的积极力量。”
    在全球一体化趋势背景下,我们还应清醒地认识到这样一种现实,伴随全球一体化这一过程,各个国家、地区间的文化交流不但会越来越密切,而且会加速文化相互之间的影响、渗透、模仿、学习和冲突。我国作为世界上最大的发展中国家,在经济市场开放的同时必然会受到来自西方强势文化的影响和渗透,因此我们必须从理论上加以研究——既要探索文化渗透或文化差异的本质原因,又要探索文化渗透与文化差异会对我国现实社会的影响及其应对之策,以满足我国现时期进一步深化改革和发展的需要。
    文化的核心内容是价值观念。因此,文化差异主要体现为价值观念的不同,而西方文化的渗透也就表现为随着全球一体化的冲击、西方价值观念对中国当代社会的影响。我们认为,这既无法回避又是一次机遇难得的大好时机。我们应实事求是地承认,中国三十多年改革开放的实践过程中,除西方敌对势力从其特有的文化价值观上不断给予中国传统价值观以恶意攻击外,西方其他先进的价值观念确也为中国社会的发展作出了不可替代的贡献。因此,我们必须清醒地认识到,在迎接全球一体化的挑战和积极推进中国走向世界的历史背景下, 必将为中华民族重构价值观念体系创造又一历史性机遇。
通过对中西价值观念各自内容、特点、媾变与发展过程的历史考察,我们有理由相信在全球一体化的历史背景下,人类价值观念将既呈趋同而又向多元化的方向发展。对此,我们既有必要的理论依据又有充分的现实理由。
 
一、价值观念趋同是由人类为满足自身生存发展需要的内在本质规定性所决定的
 
    从理论上看,人类基本的目的价值和实现这一目的价值的手段价值具有一致性。价值观念包含价值取向、价值评价与价值规范等要素。而就价值的存在论或本体论基础正如江畅在《理论伦理学》一书中所指出的:“价值是普遍存在的,但并不是独立自存的,而是存在于事物之间的相互关联之中,其基础在于事物的相互依赖性, 归根到底在于一个事物对于另一个事物的有用性(usefulness)”。从这一基本原理出发,就人类总体这个类而言,他在宇宙中作为一事物追求自身的生存、发展及人生幸福以满足自己的根本需要或总体需要,并据此产生的目的价值无论是对西方人还是东方人都是一样,它们是人类所共有的目的价值。然而,这种人类的目的价值还需要价值载体,也就是说,为实现目的价值还需要有作为“载体”的工具价值来实现目的价值以便使其具有合理性与正当性的方法、手段和途径。目的价值是人类所共有的;而作为具有工具价值特征的西方价值观念,如科学、民主、市场、法制等,通过西方社会发展的实践和对中国社会发展的积极影响来看,已证明其具有不可替代的作用,同样对中国社会发展具有工具价值。就此意义而言,人类价值观念无论是目的价值还是工具价值是会走向趋同的。当然,目的价值和手段价值都具有明显的时代性特征,这是由于社会历史发展的不同程度、不同时期所至。当今,在全球一体化这一特定的历史时期背景下,应该是为价值观念趋同提供了基本条件。
    从实践上看,中国现代化进程中主导价值观的重新确立,为价值观念趋同观点提供了其现实理由。现代化是人类为满足自身生存与发展需要的必由之路。中国三十多年改革开放日益进步的历史就是中国社会现代化进程的历史、同样也是西方先进文化对中国传统文化影响的历史。中国文化和世界文明发展的历史经验都已说明,异质文化的交流、碰撞与融合是文化更新发展的重要契机,文化封闭只能导致僵化、停滞和落后。中国现代化进程中的中西文化交流,已带来了中国传统价值观念的深刻变革。如第二次“西风东渐”,中国社会传统的主导价值观终于受到前所未有的撞击。“三纲五常”、忠君孝亲的传统规范受到个体意识的挑战;“重义轻利”的古训被“重利轻义”的观念猛烈震荡;人伦道德、等级观念受到科学精神、法律意识的冲撞;“中庸之道”受到竞争、冒险、开拓观念的冲击。有谁还会怀疑,由西方所创导的科学、民主、法制、市场等价值观念亦然成为当今中国的主导价值观了。
从体制上看,仅中国市场经济体制的确立就是价值观念趋同的必然结果。市场经济作为一种经济模式,它源于西方并为西方社会实践所证明、被认为是现实期最为有效的经济活动方式。我们发现,中国传统价值观念在与西方价值观念广泛对话的基础上,当今中国社会已经发生了深刻的变革,而三十多年开放后的中国所发生的众多变革中,最显著的变化就是市场经济体制的确立。市场经济既是价值观念演变的产物同时又促使传统价值观念在广度和深度上的转变。全球一体化的形成是以市场经济为基本条件的,同时全球一体化也是市场经济最大范围的扩展。
 
二、价值主体的多元存在决定了价值观念的多元化发展
 
    就价值“存在于事物之间的相互关联中”、“在于一事物对于另一事物的有用性”而言,价值必须有主体,即价值主体。从存在论的意义看,它既可以是人,也可以是物;但从伦理学的意义上看他只能是人,尽管在许多情况下价值的直接主体是物,但终极主体还是人。作为价值主体的人可以是个体的人,也可以是群体的人和整体的人。这样就必然出现这样的情形:同一个事物对这个人有价值,对另一个人不一定有价值;对某一或某些个人有价值,对群体不一定有价值;对这个群体有价值,对另一群体不一定有价值;对某个体或群体有价值,对人类整体不一定有价值。这样也就带来了由价值主体的多元存在而产生价值观念的多元化问题。为了说明这一事实,我们有必要从以下三个基本层面展开分析:
第一,价值体系。价值体系是作为追求什么价值和怎样追求价值根据的内在价值原则系统。价值体系是由一系列价值原则构成的,包括目的原则、手段原则、规则原则和制约原则等一系列价值原则的协调化、系统化。人在世界中生活一般都有自己的价值体系。但是,作为个体的人的价值体系与作为整体的人的价值体系并不是完全相同的。个体相对强调目的原则、手段原则,整体更强调规则原则、制约原则。若将个体与整体外推至个人与群体、民族与国家、国家与“地球村”等也都有可遵循的一般规律。不同的价值主体有不同的价值体系其强调的价值原则就有所不同,因而也会体现在价值观念的不同,也就反映出价值观念的多元化本质。这一本质特征是与作为人所具有的自由意志和其所处的生存环境因素所决定的。
第二,环境因素。价值观念多元化与各国地理环境、文化发展和民族演变等状况很难分开。如古希腊因其地理环境和民族的差异就产生发展了与古代中国绝然不同的,以开拓、进取、民主和科学探索等为主要特征的文化精神,由此演绎出源于古希腊文明的整个西方文化传统。人类并不只有一个民族,而是由栖身各处为数众多的民族所组成,其风俗不同、文化差异与价值观念多元化也就显而易见。民族是在漫长的历史过程中自然形成的,它也必将在今后相当长时期内继续存在,也许在久远未来当国家的界线和社会制度的区别消失时,民族之间的差异仍然会存在,文化及其价值观念仍会呈多元化发展。
全球一体化决不意味着各种文化间的差异会逐渐消除,不必担心甚至会形成一种全球一致的文化,相反,不仅文化的多样性长期存在,而且还将继续向多样化发展。这是由于:经济活动的运作并不需要以文化的一致为前提。因为,自然环境和历史人文环境的差异,即使物质条件达到了相同的程度,文化上的差异依然会长期保持。文化的变化和发展固然离不开经济的基础,但文化的发展并不一定与经济的发展同步,既能超前,也可滞后,所以差异会永远存在。在全球一体化迅猛发展的时候,当然会对各个民族和地域的文化产生巨大的冲击,在相当程度上改变它们原有的面貌,但我们应有的态度是积极维护不同民族的、各自的文化特点,使之呈现出百花齐放、丰富多采的繁华局面。当然,各个民族都有自己的长处,也有自己的弱点,它们之间应该和谐共处,相互取长补短。越是经济走向全球化,就越需要重视全球各个民族之间的平等和相互尊重,包括尊重文化多样这个事实。决不可能在全世界只有一副面孔、一种文化,也不可能把某一种文化、某一种价值观念强加给所有其他民族和国家,要他们照搬照用,那是办不到的事情,也不利于人类文明的发展。
    文化或价值观念的多元存在因其建立了文化发展的竞争机制,致使各民族文化共同进化、而最终有利于人类文明的发展。同时,我们还要看到,在各民族内部其文化或价值观念也只有存多元发展才将更有利于社会的进步。如西方价值观念在其历史演进过程中所经历过的两次大的变革,才终于有可能使社会走向科学、民主、法治、自由;相比之下的中国社会传统价值观念没有经历真正意义上的革命性变革,价值观念的基点,价值取向和基本内容并没有发生根本性变化,从而导致了中国社会近代以来的落后和衰微。
    但是,这里有一个问题也必须同时引起我们的高度重视,那就是文化的多样性不能成为保护落后文化、拒绝先进文化和闭关锁国的理由。我们承认迄今为止主要是一些西方大国全球一体化扩张,必然带来对世界各国、尤其是对发展中国家的文化渗透,由此引发了许多人的担心。但反对之声中有些观点的逻辑起点是文化孤立主义的。文化孤立主义无视数百年来各民族文化交往、相互影响的历史,反对文化交往和沟通,要求返回并发掘“未受任何外来影响的”、“以本土话语阐述的”、“原汁原味”的本土文化。其实,这样的本土文化只能是一种假设。如果我们说的不是“已成的”不会再变的文化“遗迹”,如青铜器,古建筑之类,而是世世代代由不同人们的创造累积而成的不断发展的文化传统,那它就必然蕴涵着不同时代、受着各个层面的外来影响的人们对各种文化现象的选择,保存和创造性诠释。
    第三,管理模式。制度文明要求民主化管理和人的个性全面、自由的发展。全球一体化并不意味着世界会成为一个世界性集权国家。全球一体化决不应该是集权式的、专制式的,这是因为历史经验已经表明,集权式、专制式的社会管理模式压制个性发展、阻碍社会进步,正因为如此,这种模式已经逐渐为人类所摈弃。由于整个人类的情况极其复杂,各个地区千差万别,一个包揽一切的集权式、专制式机构也是根本无法运行的。因此,全球的一体化只能是分权式的、民主式的,一体的世界是多元主体的,是以国家为主体的。这样的管理模式,也就注定了价值的多元化存在。一个国家即使在各个方面都与世界接轨,它仍然能够而且应该有自己的价值体系,有自己的独特生活方式,有自己的民族特色,仍然能够而且应该独立自主地处理自己的一切事务。一句话,它必须有自己的主权。因此,国家作为主体具有更大的独立性、自主性和完整性,具有有别于其他主体国家、以本民族文化为依据的价值观念。
事实上,价值趋同与价值多元是一个问题的两个方面,只是认识问题的角度不同而已。趋同以多元为前提,没有多元就没有趋同;多元以趋同为对象,趋同是多元融合式发展的基本规定。这是一个内在互动,共同生长、发展、进化的过程,这就是人类价值观念媾变的内在逻辑。上述分析已经表明,文化发展是一个动态的、开放的、不断演进以至变革的过程,是价值观念趋同与多元化的过程,永无止境。封闭的、停步不前的观念是行不通的。随着全球一体化带来的多方面冲击,我们必须立足于中国人自己正在进行的社会主义现代化建设新的实践,走自己的路;同时,在从事物质文明建设的同时加强精神文明建设,大胆吸取西方有益的、并为实践所证明了的、先进的价值观念,不断提高全民族的思想道德素质和科学文化素质,建设具有鲜明时代特征的中华新文化。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
全球化:理性的胜利,还是仅仅是资本的狂欢*
 
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 舒红跃
 
Abstract: Originating from Europe, the enlightenment movement contains both the spirit of reason or science and the boom of capitalism in the process of its development. However, to lots of developing countries, such as China, being restricted by practical and historical factors, globalization is mainly the revelry of capital and technology rather than the victory of reason or science. It’s only by the method of comprehensive enlightenment and by propagating the spirit of reason or science that we will have the possibility to construct a society which enjoys the real justice and rationality, and to add some new sense to globalization or to offer a new alternative developing approach to the developing countries after us.
Key Words: enlightenment; globalization; reason; capital
 
现在有一种比较流行的说法,认为中国是全球化运动的最大的受益者,或者最大的受益者之一(另外一个是美国)。如果把全球化仅仅局限为经济的全球化,这一认知尚有一定的合理之处,但是,如果把全球化与理性精神的启蒙、科学精神的普及、自由与民主精神的弘扬联系起来,那么可以说中国对全球化的参与是非常狭窄的,也是非常不成功的。对于启蒙运动的发祥地欧洲,随着启蒙运动的不断发展,既有理性和科学精神的弘扬,也有资本主义的兴盛,在一定程度上甚至可以说后者只不过是前者的付产品。可是对于许许多多的后发展中国家,由欧洲启蒙运动最终所导致的全球化只是资本和技术的盛宴,而非理性和科学精神的胜利。之所以导致这一结果,就在于全球化不仅取决于先发或推动者在政治、经济、文化等方面的影响,更主要的在于接受者对全球化的接受有意和无意地受到它们自身历史和现实诸多因素的制约。比如中国,受我们自己的历史、文化、传统诸方面因素的影响,我们看重的是西方能够给我们带来功利性好处的方面,我们目前的主流文化骨子里对西方的理性、科学、自由、民主等因素并不认可,其接受顶多停留在言语或口号的层面上。
 
一、启蒙运动在西方:既是理性的胜利,也是资本的胜利
 
和苏格拉底、斯多葛学派这些古代的人文主义者一样,启蒙时期的多数哲学家也都坚决相信人的理性,所以启蒙运动时期亦被称为“理性时代”。该时期的哲学家和思想家们都认为他们有责任依据人类永恒的理性为社会、道德、宗教、伦理奠定基础。正是打着理性、知识和科学的旗号,启蒙运动的倡导者才踌躇满志地向世人庄严地承诺,人类可以拒绝任何外在的权威而单凭自己的理性去获得自己的解放。因此人们在很多时候可以不加区别地使用“启蒙时代”和“理性时代”这两个概念。
那么,什么是“启蒙”呢?1784年9月,康德应《柏林月刊》之请求对这一问题的作答是:启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。而所谓不成熟状态就是不经别人的引导,就对自己运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智,而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时,那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。“要有勇气运用你自己的理智!”——这就是启蒙运动最给力的口号。
基督教的启示应该也是一种“启蒙”。问题在于启蒙所发出之光来自哪里。对于这一问题,启蒙运动时期的哲学家和传统基督教的思想家作出了完全不同的回答,并因此而引发了二者之间的激烈对抗和冲突。基督教的思想家的回答是光源是上帝,上帝是真理和价值的起点;而在启蒙运动的学者看来,真理和价值的起点只能是“人”。与中世纪相比,启蒙运动实现了“上帝中心观”(“神本”)向“人类中心论”(“人本”)的哥白尼式转向。而这个人则是大写的“人”,是一个以个体为本位,以自我意识为核心,以自由为本质的人。
启蒙运动对欧洲的影响不仅仅有理性主义的弘扬,而且还有资本主义的兴起。一方面,在西方历史上对理性的强调并非从启蒙运动才开始,而是有着悠久的文化上的传承。“理性之光”的经典比喻最早可以上溯至柏拉图的“洞穴说”。另一方面,启蒙运动所弘扬的理性主义与古希腊的理性主义又有着很大的区别。在古希腊,苏格拉底改变了当时哲学研究的方向,使哲学研究的重点从早期的自然哲学变成了“人学”或“伦理学”,哲学的研究发生了从“外”到“内”的转向。而启蒙运动则把中世纪向“内”的哲学研究改变成了向“外”,也就是面向自然的研究。因此,虽然同样运用的是理性这一手段,但是启蒙运动却发展出了古希腊所没有的近代自然科学,并且是与古希腊的自然哲学有着很大区别的、具有实证主义特征的近代科学。也正是以这样一种性质的科学为基础才有可能发展出对经济领域,特别是工业生产产生巨大影响的近代技术。如果没有启蒙运动所倡导的对自然的研究就不会产生近代自然科学,就不会产生近代的各种各样的工业,因而也就不会有工业革命的发生,不会有资本主义制度的建立。正如马克斯·韦伯(Max Weber)所言,资本主义的产生与西方理性主义有着内在的必然联系。“资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分,而且可以从理性主义对于生活基本问题的根本立场中演绎出来。”[11]在马克斯·韦伯看来,所谓的现代性在社会、人格或文化皆表现出“理性化”(Rationalization)的倾向,“在启蒙辩证法中,理性作为宗教凝聚力的替代物而发挥作用”。在社会层面上,理性化的成果既有为资本主义经济制度和现代国家体制,也有建立在二者之上的现代立法精神;在人格层面上,理性化体现为新教伦理的人生取向,也就是以工作和工作的成就为天职,冷静地规划自己的人生。在文化层面上,宗教生活世俗化,工具理性压倒一切,取代了知识(科学)、实践(道德)和情感(审美)的合理分化。可以说,这个理性化就是世界在启蒙中“祛魅”的过程。原有的神谕性世界图景分崩离析,取而代之的是以科学命名的的世界图景。
 
二、中国之全球化:资本与技术的盛宴,与理性和科学无关
 
在启蒙运动的发祥地欧洲,启蒙运动的主线是理性,在理性主义的旗帜下,西方既有现代法律制度和经济制度的建立,也有自然科学和现代技术的蓬勃发展;正是以启蒙运动为肇始,以理性主义为动力,以科学和民主为旗号来推动全球化运动的实施的。可是对于后发展中国家,它们对于全球化的参与既有意和无意地受到它们自身的历史与文化的制约,同时也受到诸多现实的政治和经济考量的影响。比如中国,我们对全球化的参与主要是着眼于全球化给我们所带来的“好处”:一是与计划经济相比,市场经济在资源的配置上更有效率;一是只有通过开放才能吸收西方先进的技术和管理经验,也就是“中学为体,西学为用”的“用”的方面。至于西方为什么会产生这样的经济制度和先进技术是我们目前主流文化层面不甚关心的。
对于中国,一方面,自“五·四”乃至更早以来,我们一直在孜孜不倦地追求科学和民主;另一方面,不管是在现代政治、经济、法律制度的建立上,还是在现代科学和技术的发展上,我们至今尚未有什么大的建树。为什么会出现这种情况呢?原因应在于西方的民主(政治制度)和科学都是建立在理性主义的基础之上的,都是以启蒙运动所倡导的理性精神为基础发展出来的。如果没有启蒙运动所倡导的理性精神,欧洲既不会产生现代的政治制度,也不会发展现代的自然科学,因为理性主义是科学和民主的源头。然而在中国,不仅是清末民初对西方,改革开放30多年以来的当代中国,都是以一种极端典型的实用主义和功利主义态度对待西方。30多年的改革开放,不管是对内的改革,还是对外的开放,基本上都是“摸着石头过河”,没有经过理性的彻底反思和考察。至于对内的改革也主要是经济方面的(受既得利益集团的牵扯,政治体制改革一直难有大的作为),而对西方的开放都是立足于“中学为体,西学为用的”。
在对待西方的制度上我们采用的是实用主义态度,在对待西方的科学和技术上我们采用的是也实用主义态度。在我国流传甚广的的“科学技术是第一生产力”这一说法就是典型的实用主义态度。科学技术是生产力可作两种理解:一是科学作名词讲,就像我们通常理解的那样,科学(和)技术(都)是生产力;一是科学作形容词讲,意思是科学(的)技术是生产力。中文习惯“科学”与“技术”并用,甚至有“科技”一词,可英文并无与此对应的名词:要么是“science and technology”,要么是“scientific technology”。如果科学作名词讲,科学技术是生产力讲的是科学和技术都是生产力,或者说都应该“出”生产力。但是,科学——不管是自然科学还是社会科学——都是观念性和知识性的东西,不是具有客观物质属性的生产力。科学确实具有“力量”(power)——就像哲学、文学、神话甚至迷信都有它们的力量一样,但这种“力量”(power)仅仅是一种“软”(soft)力量,不是“生产力”(productivity)那样的“硬”(hard)力量,它只有经过转化或“应用”之后才可以产生生产力。科学在被应用之前,或科学在与技术结合之前只有主观的“力量”(power)而无客观的“生产力”(productivity)。[12]科学与技术是两种不同的力量,科学的“power”要想转变为“ productivity”必须转化为技术才行。由于实用主义态度所导致的“科学技术是第一生产力”这一命题的误导,我们不仅向工程技术人员要“生产力”,而且向科学家要“生产力”。甚至不仅向自然科学家要“生产力”,而且还向文学家、历史学家和哲学家要“生产力”,整个国家都患上了一种“生产力”综合征(如现在的教育部就在大力地提倡“应用文科”)。 改革开放30多年来,我们的很多成就可以说来自于我们的实用主义态度,比如我们之所以能够取得目前的经济“奇迹”源头就在于我们的实用主义态度;另一方面,我们现在所面临的许多问题也是因我们的极端实用主义态度而产生的。
现在有一种说法,认为我们现在不应该再继续争论我们的经济制度是不是“资本主义”,而且应该讨论我们的经济制度是“好的资本主义”还是“坏的资本主义”,或者说是比较公平的资本主义还是两极分化的资本主义。如何在资源的配置上建立一个好的经济制度呢?欧洲资本主义是在一系列社会、历史和经济条件的共同作用下形成的,除了生产力的发展已经达到一定水平这一必要条件之外,还有文艺复兴运动所倡导的人本主义,启蒙运动所宣传的理性主义,新教改革所提倡的“天职”(劳动)观念,以及欧洲特有的地理和历史条件等等。如果我们想建立一个公正、合理的社会制度,就不能只看这个制度的各种看得见、摸得着的显性的效果,而是更要深入地研究这个制度之所以得以产生的各种隐藏着的深层次的原因。我们的开放主要是向西方的开放,作为一个后发展中国家,我们向西方学习最重要的不是它们的经济制度和科学技术,而是这些制度得以建立、这些科学技术得以发现、发明的前提和源头。如果我们想从全球化得到更多的益处,而不仅仅是资本的盛宴,技术的狂欢,那么我们也需要一场“启蒙运动”,因为只有理性才是西方现代各种制度和成就的源头和活水。只有启蒙我们的理性,并且不断弘扬我们的理性,我们自五·四以来一直追求的民主和科学这两个目标才能够得以实现。如果只有资本的狂欢和技术的膨胀,而没有我们经启蒙的理性所建立的其他配套制度的建立,那么我们所建立的制度就只能是坏的,甚至是最坏的资本主义制度。如果最终出现的是这种结局,那么我们今天唯一重视的中心工作经济建设也无法得到持续和健康的发展。只有通过对我们的民众的广泛启蒙,只有通过理性和科学精神的广泛普及,并加上自由与民主精神的广泛弘扬,我们才有可能建设一个真正公平、合理的社会,也只有那样我们才能够通过我们的发展给全球化注以一种新的解释,或者说给后发展中国家提供一种新的可供选择的发展路径。
在我们亟需的这场启蒙运动中哲学又能做些什么呢?最早将哲学的研究对象从自然转向人的是苏格拉底,他建议从伦理方面对人的生活进行改革。苏格拉底的改革有一个显著的特点,那就是他将真正令人满意的生活理解为由人的纯粹理性而来的生活。苏格拉底所追求的生活是这样的一种生活,在其中人以不懈的自身沉思和作出彻底说明的方式对自己的生活目标、生活道路和生活手段进行批判。“如果说苏格拉底将合理的生活建立在明智地证明为正当的知识之上,那么在柏拉图那里,就是哲学,绝对证明为正当的科学,支持这种知识;而且在这种情况下,共同体的生活支持合理的个人生活,人的群体支持个人。这样一来,哲学就变成了合理的基础,变成了真正的、确实合理的共同体及其确实合理的生活之可能性的根本条件。”[13]启蒙离不开理性,也就是离不开哲学。只有经过哲学、理性充分反思和批判的生活方式才是我们确实合理的生活方式——不仅对于我们个人是这样,对于我们所生活的群体和社会也是这样。对于目前的中国,最需要的不是经济的生活方式,也不是科学和(或)技术的生活方式,而是理性的生活方式,也就是哲学的生活方式。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
道德基本原则的形而上学辩护
 
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 强以华

AbstractIt is not necessarilly “rational” or “moral” for any basic moral principle. So it is necessary for any basic moral principle to speak in defense of itself. In western philosophical history, there are three kind of forms of metaphysical justification to basic moral principle, that is, ancient virtue ethics’ form of justification, modern utilitarianism’s form of justification and modern deontologism’s form of justification, and there is a logic deferral relation Among them.
Key words;basic moral principle;justification metaphysics
 
任何两种道德体系相互矛盾甚至相互冲突的情形通常隐含着这样一个事实,即:任何道德体系本身并非自然而然地就是“道德的”,它们自身存在着“不道德”的可能。因此,任何道德体系都是需要辩护的。由于道德基本原则是任一道德体系的基础(第一原理),所以,真正需要辩护的对象主要是那些道德的基本原则。在西方哲学史上,对于道德基本原则的辩护通常都是“形而上学”辩护,因为形而上学家们把道德之根归结为人的本性并且进一步把人的本性归之于世界之根,所以,他们便把形而上学辩护看成是关于道德基本原则的最为根本的辩护。本文试图探讨的就是西方哲学史上关于道德基本原则之形而上学辩护的几种主要形式,以及它们之间的逻辑联系和价值地位。
 
 
西方哲学史上关于道德基本原则之形而上学辩护的第一种形式是西方古代哲学所提供的辩护形式。这种辩护形式的基本特征在于:它把外在世界的本质作为世界之根,通过外在世界的本质规定人的本性,并且进一步通过人的本性决定道德的基本原则,从而使得道德基本原则得到形而上学的辩护。
在西方古代哲学中,除了少数具有主观唯心主义倾向的哲学家例如普罗塔哥拉的哲学之外,绝大多数哲学家都把世界看成是外在世界。尽管不同性质的哲学家对于外在世界有着不同的理解(物质世界、精神世界,甚或上帝以及上帝所创造的世界),但是,他们所理解的外在世界都有一种十分重要的共同特征,即:世界作为“外在”世界是“外在于人”的世界,无论人类存在抑或不存在,外在世界都会独立存在,它在时间上和逻辑上都在人类之先。因此,人是世界的产物,外在世界作为时间上和逻辑上先于人类的世界,它的本质决定着人类的本性。何谓外在世界的本质?根据西方古代哲学的观点,外在世界的本质就是所谓的 “逻各斯”。逻各斯原有语言的意思,语言具有使流变的东西“驻足”的特征。赫拉克利特首先使用了逻各斯这一概念,将其理解为蕴藏于流变不息的万物之中并且决定着流变不息的万物的永恒不变的“尺度”、“规律”,它是变中之不变、短暂之中的永恒,这一情况与语言的“驻足”特征十分符合。后来,关于逻各斯的含义有着各式各样的解释,唯物主义哲学家更倾向于把逻各斯解释成外在物质世界的“规律”,唯心主义更倾向于把逻各斯解释成外在精神世界的“理性”,宗教神学则更倾向于把逻各斯解释成上帝的“命令”(上帝的理性,上帝所规定的人类的“命运”)。其实,规律、理性、上帝的命令以及命运都有着“人类不可抗拒的整齐划一的外在制约”的意思,所以,不同性质的哲学家们究竟采用何种解释表达逻各斯并不严格。例如,唯物主义哲学家赫拉克利特在谈到逻各斯的必然性时也说:“一切都服从命运。一切都为对立的过程所宰制。一切都充满着灵魂和精灵。”既然外在世界的本质规定着人的本性,并且外在世界的本质已经确定成了逻各斯,那么,人便自然而然地具有了逻各斯这一本质。根据西方古代哲学家的理解,外在世界的逻各斯体现在人的身上就是“理性”。理性作为外在世界逻各斯在人身上的体现,它与外在世界的逻各斯有着内在的一致性,因此,理性不仅是人的本性,也是人能够通达外在世界逻各斯的桥梁,人只有通过理性这一心灵的眼睛才能直接通达(认识、信仰等等)外在世界的逻各斯。斯多葛派最为完整地表达了上述思想。他们认为,世界是一个大宇宙,人作为世界的产物或部分,则应是一个小宇宙;大宇宙有着自己的逻各斯即世界理性,小世界必然具有大宇宙之逻各斯即世界理性的一个部分即理性。正如爱比克泰德所说:“你是神灵的本质的一个特殊部分,并且在你自己身上包含着神的某一部分。”克吕西普也认为:“本性既是共同的本性,也是特殊的人类的本性”
西方古代哲学正是通过人的本性这一中介把世界之根与道德基本原则结合起来,为自己所主张的道德体系的道德基本原则提供形而上学的辩护。古代的伦理学主要是德性论伦理学,尽管不同的德性主义思想之间存在着这样那样的区别,但是,它们都把合乎理性的生活看成是最为基本的道德生活。尽管德性论伦理学不是规范伦理学,然而,德性伦理学作为一种“伦理学”,它的最终目的依然是要规范人的行为,因此,它也内在地包含了规范人之行为的道德基本原则,并且这一道德基本原则就是理性的原则,亦即倡导按照合乎理性的方式生活的原则。为什么理性原则应是道德的基本原则,换句话说,为什么合乎理性的生活就一定是合乎道德的生活?因为这种生活恰好就是符合那种源自世界之根的人的本性的生活,人只有按照这种方式生活,才能如其所是地生活。既然世界之根是外在世界的逻各斯(理性,规律、或者上帝的命令以及命运等等),并且人的本性是由外在世界的逻各斯规定的理性,那么,合乎道德的生活就应该是合乎理性的生活,甚至进一步说,就是合乎逻各斯的生活。尽管柏拉图、亚里士多德和其他的德性伦理学家对于这种“从世界之根到人的本性再到道德的基本原则”的逻辑理路有着不同的论证方式,但是,从实质上说,他们的论证最终都会殊途同归。对此,斯多葛派的论证仍然具有典型意义。斯多葛派的哲学家们在论证了外在世界(包括上帝)的普遍本质(普遍理性)规定着人的本性(理性)的基础之上,集中论证了合乎人之理性(乃至外在世界的普遍理性)的生活才是基本的道德生活。他们认为,既然人是有理性的动物,那么,人就应该按照自己的理性本性而生活,他们把这种生活称为“顺其自然”的生活,意思就是这种生活作为顺应人之理性本性的生活,其实就是顺应世界之普遍理性(自然)的生活。所以他们指出:“所谓按照自然生活恰好便是正确地按照理性而生活。”这种生活就是符合道德基本原则的善的生活。他们指出,“主要的善就是以一种顺从自然的方式生活,这意思就是顺从一个人自己的本性和顺从普遍的本性”,“主要的善就是按照健全理性根据我们本性所选择的事情去作”。斯多葛派哲学家认为,为了顺从自然按照理性的方式生活,我们必须节制自己的激情和感性欲望,不为“快乐”、“欲望”、“烦恼”、“恐惧”等等情感和激情所支配和控制。
 
 
西方哲学史上关于道德基本原则之形而上学辩护的第二种形式就是西方近代哲学中功利论伦理学为其提供的辩护形式。这种辩护形式的基本特征在于:它把外在世界物质的本质作为世界之根,通过外在物质世界的本质规定人的本性,并且进一步通过人的本性决定道德的基本原则,从而使得道德基本原则得到形而上学的辩护。
西方近代功利论关于道德基本原则之形而上学辩护的形式(第二种形式)表面看来与上述第一种形式十分相似,差异仅仅在于它用“外在‘物质’世界及其本质”代替了第一种形式中的“外在世界及其本质”。然而,这种微小的差异却产生了不同寻常的结果。随着中世纪社会的结束和文艺复兴运动的兴起,用现世生活(此岸生活)代替来世生活(彼岸生活)、用感性生活代替理性生活,成了近代哲学家的主要诉求,相对于我们这里讨论的主题来说,这一诉求同时涉及到了本体论、人性论和伦理学,并且最为集中地体现在经验论哲学和功利论伦理学之中。近代经验论与功利论存在着内在联系。一般来说,经验论哲学为功利论伦理学提供了一般哲学基础,功利论伦理学是经验论哲学在伦理学领域的最终完成。所以,近代功利论虽然最终形成于葛德文、边沁、密尔等人那里,但是,它在著名的经验论哲学家例如霍布斯、洛克那里早已萌芽并且逐步发展起来。霍布斯和洛克详细论证了作为经验论之哲学基础的唯物主义原则,指出世界就是外在的物质世界,这一世界不依赖于人而独立存在,并且人正是这一外在的物质世界的产物。人作为外在物质世界的产物,它的本性必然受到外在物质世界之本质的规定。在唯物主义经验论那里,外在物质的本质就是外在物质世界的物质性,它把人的本性规定为自我保存、趋乐避苦,换句话说,为了自我保存,人追求感性(物质)的快乐和幸福乃是人的本性。当然,经验论哲学并不否认人的理性本性,但是,他们常常只把理性看成是人所凭借的能够更好地获得更大快乐和幸福的工具。在功利论正式诞生前,霍布斯、洛克,以及孟德维尔等人与剑桥柏拉图派、莎夫茨伯利等人所进行的关于人性利己还是利他的争论直接为后来的功利论人性论的产生奠定了基础,并且进而也为功利论提出自己的功利论伦理学奠定了人性基础。葛德文说:“人,就他个人来说,仅只是一个能感受刺激的生物,知觉的感受者。”他由此出发把人看成是追求快乐逃避痛苦的利己的人,认为“每一个有思想的动物所最希望的是愉快的感觉和取得愉快的手段。如果他预见到任何东西不能被理解成快乐或痛苦,或者造成快乐或痛苦的手段,这件东西就不会引起希望,也不会引起自觉的行为。”边沁和密尔都继承了葛德文的这一人性论思想,只是边沁关于人性利己的思想比密尔更加纯粹或者说更加极端,密尔则不断承认人的利己本性,同时也还承认人有“社会情感”。
同西方古代哲学一样,功利论伦理学也是通过人的本性这一中介把世界之根与道德基本原则结合起来,为自己所主张的道德体系的道德基本原则提供形而上学的辩护。功利论伦理学是一种不同于德性伦理学的规范伦理学,道德基本原则通常构成了功利论伦理学整个道德规范体系的基础。功利论伦理学为了确保自己的道德基本原则的合理性,为了确保自己的道德基本原则“道德”权威,它也必须像古代德性论伦理学那样循着“从世界之根到人的本性再到道德的基本原则”的逻辑理路来论证自己的道德基本原则。功利论伦理学的道德基本原则就是“功利原则”。何谓功利原则?边沁这样解释:“功利原则指的就是:当我们对任何行为予以赞成或不赞成的时候,我们是看该行为是增多还是减少当事者的幸福……。”在大多数功利论伦理学家那里,功利不仅表示当事人的幸福,它还表示最大多数人的最大幸福。功利原则之所以是一个合理的因而具有道德意义的原则,乃是因为它符合奠基于外在物质世界之本质的人的自我保存、趋乐避苦的本性,亦即符合奠基于外在物质世界之本质的人的追求快乐和幸福的本性。因此,能否为人带来带来功利,也就是说,能否为人带来快乐和幸福,尤其是能否为最大多数人带来最大的幸福,便是辨别善恶的根本标准。正如葛德文所说:“善是一个一般名词,包括快乐和取得快乐的手段。恶也是一个一般名词,包括痛苦和造成痛苦的手段。”
西方近代功利论伦理学作为关于道德基本原则之形而上学辩护的第二种形式的出现,既是对于古代第一种形式的继承,也是对于古代第一种形式的某种否定。之所以说是一种继承,乃是因为第二种形式像第一种形式一样,也把外在世界看成是宇宙之根,并且以此为基础,沿着“从外在世界到人性论再到道德基本原则的的逻辑理路”来对自己所主张的道德基本原则进行辩护;之所以说也是某种否定,乃是因为这样一种情形,即:第一种形式中的德性论伦理学对于理性生活的强调,既是对于高尚的精神生活的追求,又包含了某种为了追求超越生活(甚至彼岸生活)而对现实世界的感性生活(快乐、幸福)的贬抑,相反,第二种形式中的功利论伦理学则在基于外在物质世界之根的基础之上,通过强调人的感性本性提升了快乐和幸福的伦理学地位。由此可见,立足于第一种形式所提供的基础,第二种形式有效地消除了第一种形式忽视人之快乐和幸福、尤其是忽视最大多数人的最大幸福的伦理片面性。因此,第二种形式是第一种形式的逻辑延伸,并且具有进步的历史意义。
 
 
西方哲学史上关于道德基本原则之形而上学辩护的第三种形式是西方近代哲学中道义论为其提供的辩护形式。这种辩护形式的基本特征在于:它把人类的先天理性同时作为世界之根和人的本性,直接从人类先天理性导出道德的基本原则,从而使得道德基本原则得到形而上学的辩护。
可以认为,西方哲学从古代哲学向近代哲学的转变主要是一次从理性生活到感性生活的转变,甚至是一次从彼岸的来世生活向现世的现实生活的转变。正是这一转变,才把经验论哲学和功利论伦理学推到了哲学的前台。但是尽管如此,西方哲学中的注重理性生活的伦理思想从来没有泯灭,甚至那种注重彼岸世界的来世生活的伦理思想也从来没有泯灭。不过,随着时代的变迁,那种注重理性生活甚至彼岸世界的来世生活的伦理学也或多或少改变了自己的形式,它不仅从德性伦理学转变成了另外一种规范伦理学即道义论伦理学,而且它在强调理性生活乃至彼岸世界的来世生活的同时,也力图给予自我保存和感性幸福以某种地位。道义论伦理学有着大量的思想代表,但是,康德却是西方近代道义论的最大代表,它的道义论理论不仅是西方近代道义论伦理学的典型形式,并且他与西方近代所有其他的道义论伦理学家不同,他采用了一种全新的、亦即不是立足于外在世界而是立足于人自身的关于道德基本原则的形而上学辩护形式。这就是我们这里将要讨论的关于道德基本原则之形而上学辩护的第三种形式。
康德对于“世界”这一概念有着自己的特殊理解。在他看来,“世界”特指那种人所面对并且与人相关的东西。针对以往哲学把世界理解为“纯粹客观”亦即“与人无关”的外在世界的做法,康德指出,那种“纯粹客观”的“与人无关”的所谓世界其实是人的认识无法把握、因而也毫无理由对其作出任何确定的断言的东西,因此,它们充其量不过是某种 “自在之物”。那么,如何理解康德自己所规定的“世界”的意义呢?首先,就人类面对的“自然世界”来说,它肯定与自在之物有着某种关系,也就是说,它肯定是自在之物作用于我们感官的某种结果;但是,人类若要接受自在之物对于感官的刺激,并且将其作为认识对象加以认识,那他就必须借助自己的认识能力(理论理性),通过自己的理性“逻各斯”(直观认识形式和知性范畴,亦即逻辑)来整理和分析来自感官所接受的自在之物的刺激,然而这样一来,人类所认识的对象便失去了“自在之物”的本来面貌,失去了它之纯粹客观的性质,成为人类通过自身的理性“逻各斯”(认识能力,理论理性)为之“立法”的“现象”。其实,世界就是现象世界。其次,就人类面对的“道德世界”来说,既然连“自然世界”都是某种人的先天理性为之立法的“世界”,那么,纯粹属于人类所有的“道德世界”就更不可能是一个离开人的理性的世界。根据康德的观点,道德世界是一个不能离开人的道德能力(实践理性)的世界,亦即它是人的道德能力(实践理性)为人自身“立法”的世界。这样一来,康德就在赋予“世界”概念以特定含义的基础之上,把以往哲学之统一的外在世界一分为二:一个是与人的认识活动相关的自然世界、现象世界;另外一个则是与人的道德活动相关的道德世界、本体世界。康德把前者看成是“人为自然立法”的世界,也就是说,这个世界之所以能够存在,乃是因为人的理性“逻各斯”(认识能力,理论理性)赋予它以“形式”亦即“自然的必然规律”;康德又把后者看成是“人为自己立法”的世界,也就是说,这个世界之所以能够存在,乃是因为人的实践理性赋予它以“形式”亦即“道德的先天法则”。
康德对于“世界”意义的转换建立在对于人的全新理解的基础之上。在他那里,人作为理性的人,其实具有两个层面的意义:其一,他是本体意义上的人,也就是说,他作为为自然和自己“立法”的人,他是自然世界和道德世界的原因,在此意义上,人(亦即人的理性)是世界之根;其二,他是人性意义上的人,也就是说,他作为人,他的本性就是理性,他是理性的动物。康德对于人之两重含义的阐释,动摇了他以往的哲学关于外在世界的本质是世界之根的思想,从而改变了外在世界的本质决定人的本性的思想,也改变了外在世界的本质通过规定人的本性进一步决定道德的基本原则的逻辑理路。在他那里,既然人的理性是世界之根同时又是人类自身之根,因此,人的理性就是道德之根,道德基本原则的合理性乃是在于它是人类理性先天具有并且不得不有的内在法则。因此,仅仅依靠人类的先天理性自身就能为道德的基本原则提供最好的形而上学的辩护。康德通过自己的“自律”理论对此作了详细的论证。他说:“个个有理性者的意志都是颁定普遍律(亦即道德律——引者)的意志。”这就是说,道德的基本原则亦即他所谓的“道德律”(道德法则)其实就是理性自身的“自律”,人只要具有理性(人确实具有理性),他就先天地具有道德律,并且应该遵循道德律。所以他说:“以前人看到人因为义务起见应该服从规律,但没有人看到他所服从的规律,虽是普遍有效的,只是它自己颁定的,并且他不得不只照他自己的意志行为。”
西方哲学关于道德基本原则之形而上学辩护从第二种形式向第三种形式的发展,内在地包含了某种在更高层次上对于第一种形式的回复。首先,第三种形式通过对于第二种形式(功利论伦理学)的某种否定回复到了第一种形式(注重理性生活)。在它看来,合乎道德的生活不是追求快乐和幸福的生活,否则道德便无普遍必然性;甚至即使人们的行为客观上符合理性的道德基本原则,但是,假如他们的行为动机不是遵循理性自身的道德律,那么,他们的行为也只有“合法性”而无“道德性”。真正的道德行为必须是毫无条件的把道德律作为绝对命令加以遵循的行为,真正符合道德的生活是理性的生活。其次,第三种形式对于第一种形式的回复是在某种更高层次上的回复,也就是说,它在回复到第一种形式的合理性(重视理性生活)的同时扬弃了第一种形式的片面性(忽视感性幸福)。正是因为如此,它对第二种形式的否定也不是简单的否定,而是在否定第二种形式的片面性(忽视理性生活)的同时吸收了第二种形式的合理性(重视感性幸福)。我们知道,第三种形式把关于道德基本原则的形而上学辩护奠基于人的理性之上,从而正确地坚持了这一思想,即:道德本质上只是人的道德,它应该是人作为人的基本原则,所以也是人之生存的终极意义。正是如此,人才应该像第一种形式所主张的那样合乎理性地生活着。但是另一方面,人合乎理性地生活并非一定要贬抑快乐和幸福,相反,快乐和幸福却是有道德的人应该享受的内容。所以康德指出,以善为目标的道义论伦理学的最终目标应是至善,亦即德性和幸福的统一。康德对于至善目标的设置在于强调这一事实,即:只有善才有配享幸福的价值。所以他说,就个人而言,只有把德性和幸福结合起来,才算达到了至善;就世界而言,只有幸福精确比照道德分配,才构成一个可能世界的至善。这样一来,康德就有效地综合了关于道德基本原则之形而上学辩护的前面两种形式,扬弃了它们各自的片面性,将其提升到了一个更高的阶段。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
论哈奇森对洛克“感官”的继承与改造
 
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 李家莲 
 
Abstract: By succeeding Locke’s concept of sense, Francis Hutcheson establishes his own concept of sense with empirical epistemology. By reforming Locke’s concept of sense, Francis Hutcheson invents the sense of beauty, the public sense and moral sense. By judgeing human sentiments, moral sense not only helps Hutcheson basis of human nature for morals but also enlarges the empirical epistemology to ethics. Besides this, moral sense provides the basis of belief for human sociery transforming from traditional time to modern time by bring forth Scottish enlightenment.
Key words: sense; the sense of beauty; public sense; moral sense
 
弗兰西斯·哈奇森(Francis Hutcheson, 1694-1746),是“苏格兰启蒙运动中第一位伟大的哲学家”[14]。在哈奇森的全部思想中,道德哲学是最重要的内容,而在其道德哲学中,哈奇森尤为关注人的道德情感,他的代表作《论美与德性观念的根源》以及《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感官的阐明》重点讨论的都是道德情感问题,从而开启了不同于德国启蒙运动以及法国启蒙运动的苏格兰“情感型启蒙”的大门。在讨论道德情感问题时,哈奇森认为,人类最重要的道德情感是对他人的无私仁爱,为了确保道德情感的有效性以及普遍性,哈奇森独创了“道德感官”、“公共感官”以及“荣誉感官”等词汇。在哲学中,相对理性而言,情感不是一个受到重视的词汇,因此,对于哈奇森这类专门探讨人类道德情感问题的哲学家,一直未能成为人们关注的焦点。在国内,由于对哈奇森缺乏专门而深入的研究,更由于人们对“感官”固有的偏见,我们普遍习惯于把哈奇森道德哲学中的“the sense of beauty”以及“moral sense”翻译为“美感”和“道德感”,而对于与“moral sense”相提并论的“public sense”以及“the sense of honor”等词汇,则由于缺乏专门的研究而未能进入译者的视野,所以暂时还没有相应译名。事实上,就汉语而言,将“the sense of beauty”以及“moral sense”翻译为“美感”和“道德感”并不为错,但就哈奇森哲学体系所处的经验主义阵营而言,这种译名显然未能充分反映哈奇森对约翰·洛克的继承与改造,也未能充分体现哈奇森独创这些词汇的独特价值,更无法引导人们从总细微和宏观两个层面来深入而细致地解读哈奇森哲学。在深入研究哈奇森道德哲学,尤其是深入道德情感思想,我们主张,“the sense of beauty”、“moral sense”、“public sense”以及“the sense of honor”分别译为“美的感官”、“道德感官”、“公共感官”以及“荣誉感官”,或许是更忠实于哈奇森道德哲学愿意的译名。对哈奇森而言,所有这些“感官”都有一个共同的理论来源,即对经验主义的开创者约翰·洛克的“感官”的继承和改造。有鉴于哈奇森与洛克的关联是如此紧密,我们甚至可以说,通过对洛克认识论的继承和改造,哈奇森以道德感官为核心确立了自己道德哲学中最有价值的理论基点。我们之所以说是“改造”而不是“批判”,这是因为,哈奇森始终没有彻底偏离经验主义认识论传统来思考自己的问题。虽然历史显示,随着哈奇森理论的不断发展,随着对情感和本能探索的不断深入,哈奇森已经无意识地偏离了经验主义道路,但其思想发展的理论脉络以及理论动机显示,哈奇森总是试图严格要求自己不要偏离经验主义的思想阵营。正是这样,我们不仅可以认为,经验主义孕育了哈奇森思想的诞生,而且可以说,哈奇森思想的诞生直接推动了英国经验主义从认识论领域到伦理学领域的纵深发展。在这个意义上,霍普(V.M.Hope)认为,“哈奇森、休谟和斯密因对经验主义伦理学做出了空前绝后的推进而著名”。[15]因此,以文本细读以及历史考察为根据,本文试图详细探讨哈奇森对洛克“感官”的继承与改造。
 
一、             对洛克“感官”的继承
 
作为英国经验主义“真正的逻辑起点”[16],约翰·洛克明确反对天赋观念说,认为“我们底一切知识都是建立在经验上的,而且最后是导源于经验的”。[17]对于知识的来源,洛克认为,它由内外两个方面的因素所构成。构成我们的知识来源的外在因素就是感觉的对象,内在的因素就是心理活动。对于外在的可感物经由我们的感官而进入到我们心中的这个来源,洛克称之为“感觉”。对于我们的心理活动所引起的观念,洛克认为,“这种观念底来源是人人完全在其自身所有的;它虽然不同感官一样,与外物发生了关系,可是它和感官极相似,所以应叫后一种为内在的感官”[18],与“感觉”相对应的是,洛克把经由这种“内在感官”而来的观念来源称为“反省”。以此为探索的路径,在讨论“感官”的时候,哈奇森对洛克的继承集中体现在两个方面,即对天赋观念的批判、对“感官”的工作特点的总结。
通过对洛克的继承,哈奇森也反对天赋观念。他认为,我们可以一劳永逸地观察到的是,“正如外在感官一样,内在感官不用以知识的天赋观念或原理为前提”。[19]当我们的味蕾接受到甜食时,我们的心灵就会受到规定去产生甜的观念。内在感官的情形也是如此,相对感官的这种主动性而言,我们的心灵在这个过程中是被动的。当我们的眼睛看见了包含了多样性的一致性的事物时,我们的心灵中的美的感官就会对我们产生美的观念。在道德领域中,哈奇森一再强调,道德感官“并不意指天赋观念或命题”,它“仅仅只指我们心灵的一种规定”[20],当行为呈现给我们时,我们的道德感官会在我们对该行为是否有益于我们自己形成自己的看法之前而发现行为中的美,并接受行为中的悦人观念。历史显示,早在1717年,哈奇森就给萨缪尔·克拉克(Samuel Clarke)写信,反对先验理性主义。同批判天赋观念论相适应的是,哈奇森认为,人们头脑中的复杂观念或知识要么来自由外在感官提供的感官知觉经验,要么来自心灵对简单的原初观念所进行的综合、扩展以及抽象。[21]当外在对象呈现在我们面前,同时并作用于我们的身体,从而在我们的心灵中产生反应时,感觉就发生了。因此,在哈奇森看来,所谓感觉,就是“因外在对象呈现并作用于我们的身体而在心灵中唤起的那些观念”。在这个过程中,我们的心灵是被动的,既无法阻止因外物的刺激而产生某种感觉,也无法在接受这种感觉的时候改变它。由于我们拥有各种不同的、由感觉而来的观念,如视觉观念、听觉观念等,于是,我们可以称“接受不同知觉的能力为不同的感官”。[22]因此,视觉所表示的就是心灵接受颜色的能力,而听觉就表示心灵接受声音的能力。当我们的心灵借助各种知觉器官而唤起了各种不同的观念后,无需任何外来的力量,我们的心灵自身就可以对这些观念进行加工,比如,心灵可以把各种不同的观念进行综合,可以从观念出发来比较对象并发现对象之间的比例关系,可以把观念本身进行扩大或缩小,还可以单独考察每一种简单观念等等,在心灵自身的这些作用下,我们的知识或复杂观念得以诞生。
对洛克而言,反对天赋观念的最重要的理论根基在于,他认为,人类的知识来自人类的感官感知,因此,不用借助天赋观念,我们就可以获得新的知识。哈奇森继承了洛克的这些观点,并在此基础上进一步深化并归纳洛克的观点,对感官的工作特点进行了总结。哈奇森认为,人类的感官在进行工作的时候,有两个重要特征,即天然性与普遍性。
哈奇森认为,感官反应具有天然性特征,因此,经由感官而来的知识具有即时性与直接性特点,与天赋观念、知识、理性、利益无关。美的感官是一种“天然的知觉能力”。[23]内在感官或美的感官,同味觉等外在感官一样,无需以任何天赋观念为前提就会发生作用,而且,它的天然性不会受到习俗、教育和典范的影响。由内在感官所产生的快乐是即时的、直接的,“我们很多敏锐的知觉都直接地令人愉悦,也有很多直接地令人痛苦”。[24]不仅如此,这种快乐的产生与知识、理性和利益也没有关系,因为“对这些事物的最精确的知识也不能改变知觉的快乐或痛苦”。[25]对于道德感官而言,道德感官的天然性特征体现为集中体现为,我们对道德善的知觉具有即时性特征,道德感官不会出自教育或反思。我们可以直接知觉道德善,道德感官不会出自教育。由于教育所提供的观念可以增强或削弱我们的道德情感,但不会影响我们的道德感官自身。道德感官不会出自反思。我们发现,由于我们拥有天然的道德感官,我们会在丝毫不考虑利益的情形下对他人做出友善的行为,对于道德感官没有因源于教育、习俗、典范等的影响而扭曲变形的旁观者来说,这种友善的行为会直接而即时地令人的心灵产生快乐的道德知觉,在此基础上,我们的心灵会立即对这种行为者产生同我们自身的利益没有丝毫关系的无私仁爱,即我们会不由自主地爱戴该行为者。
除此之外,哈奇森认为,感官反应具有普遍性特征。在哈奇森看来,只要没有受到扭曲,人类的感官都以某种一致的方式普遍地进行工作。美的感官或内在感官具有普遍性特征,“在没有最大美的地方,也可以有真正的美,而且有无限不同的形式,它们都具有某种统一性,然而却彼此不同”。[26]在《对美、秩序等的研究》中,哈奇森从否定和肯定两个方面论证了内在感官的普遍性。从否定的层面来看,人们不会不喜欢具有一致性的形体,因为包含了多样性的一致性可以给人带来愉悦的审美享受。从肯定的层面来说,哈奇森认为,美的感官的普遍性体现为,“只有真正的美会令人愉悦”。[27]除了美的感官之外,哈奇森认为道德感官也具有普遍性特征,这体现在道德感官的基础,即无私的仁爱,在人类生活中是普遍存在的,不仅如此,只要道德感官没有受到扭曲,人类都一致会对这种情感产生赞许和爱。对于所有感官而言,哈奇森认为它们都以某种普遍而一致的工作方式进行运作,即被动地接受外物的刺激,正是因为这样,当我们寻找美的根源的时候,我们只需要找到令美的感官产生审美快乐的根源即可,而对于道德根源的寻找也具有类似的路径。
我们始终要注意的是,对哈奇森而言,对洛克的继承并非一成不变地发展洛克的思想,而是更多地体现了哈奇森对洛克感官思想所进行的改造和发展,这种改造不仅体现在感官类型的增多,而且更体现在对感官自身的改造。在哈奇森和洛克看来,感官自身是被动的,可以接受独立于自身的观念,并给主体带来快乐和痛苦。对于感官给主体带来的快乐和痛苦而言,哈奇森的论述和洛克发生了比较大的分歧,正是这种分歧体现了哈奇森对洛克感官思想的改造,也正是这种改造催生了哈奇森道德感官的出场以及在哈奇森伦理思想中占据核心地位的道德情感思想体系的诞生。
 
二、对洛克“感官”的改造
 
哈奇森始终没有盲目追随洛克,而是对洛克的思想进行了改造,这种改造主要集中于对快乐或痛苦的来源、快乐或痛苦的原因、快乐或痛苦所产生的功能以及对以感官为基础的认知地盘的扩展等四个方面。
第一,哈奇森对洛克所谈及的感官快乐与感官痛苦的来源进行了改造。在洛克看来,我们所有的观念要么来自感觉(sensation,要么来自反省(reflection)。物理世界对我们的感官形成了某种刺激,这种刺激相应地在我们的心灵中被动地成为了各种观念。通过心灵自身的各种运作,如知觉(perceiving)、思考(thinking)、推理(reasoning)等活动,就会产生各种“反省的观念”(ideas of reflection)。洛克认为它们是简单观念,因为它们无法再被分解成什么东西,因此,它们都是天然的(natural)观念。同时,洛克注意到另一种类型的观念,它们就是同感觉和反省联合出现的快乐和痛苦,洛克观察到,“感官由外面所受的刺激,人心在内面所发的任何思想,几乎没有一种不能给我们产生出快乐或痛苦来”[28]。然而,在哈奇森看来,快乐不仅同简单观念相伴随,而且也同复杂观念相伴随,“在获得了美、整齐、和谐名称的那些复杂观念中,却存在着更大的快乐”。为了证明这个观点,哈奇森通过观察向我们揭示,“每个人都会承认,他对姣好面容、逼真画像的喜欢会胜过哪怕是对最强烈、最显眼的任何一种颜色的喜欢,对日出云间朝霞似锦的景象、满天繁星的夜空、美丽的风景、整齐的房屋的喜欢要胜过对明朗蔚蓝长空、风平浪静的海面或辽阔空旷、没有树木、丘陵、河流、房屋点缀的平原的喜欢”,虽然后者也没有人们想象的那么“简单”。在音乐领域,“一首优美的乐曲所产生的快乐远远胜过任何一个音符所产生的快乐,不管这个音符多么悦耳、完满和洪亮”[29]。除此之外,根据是否以前定观念为前提,哈奇森把感官快乐与痛苦从宏观上划分为两种类型。第一种类型是无须任何前定观念就会为我们所知觉的那种感官快乐或痛苦,“为人所知觉到的愉快或痛苦有时是简单的,不涉及任何前定的观念或意象,也不涉及除广延延续之外的其它各种伴生观念”[30]。除了这种感官快乐或痛苦之外,哈奇森认为,我们对其他快乐的知觉都离不开前定观念,这就是第二种类型的感官快乐和痛苦,“其他快乐仅仅基于某种前定的观念或观念的集合与比较而产生”[31]。对于知觉这种快乐的感官,哈奇森称之为内在感官,哈奇森在美学和道德哲学中独创的“美的感官”、“公共感官”、“荣誉感官”以及“道德感官”都属于内在感官的范畴,它们都需要以某种类型的前定观念为前提才能产生感官快乐或痛苦。在哈奇森看来,一旦探明了令美的感官产生审美的快乐的前定观念是什么,就是找到了美的根源,而一旦探明了令道德感官产生道德快乐或痛苦的前定观念是什么,就是找到了道德的根源。在《论美与德性观念的根源》这本代表作中,哈奇森就是在这种思路下探寻美与道德之根源的。
第二,哈奇森对洛克所认为的感官快乐和痛苦产生的原因进行了独立探索,从而比较彻底地改造了洛克对这个问题的看法。首先,哈奇森对快乐和痛苦的地位进行了改造,他不认可洛克的“上帝在各种思想和各种感觉上附有一种快乐底知觉”这种说法。在他看来,快乐和痛苦并非“附着”在各种感觉和思想之上,因为它们自身就是某种类型的知觉,“我们很多敏锐的知觉都直接地令人愉悦,也有很多直接地令人痛苦”[32]。由于洛克认为快乐和痛苦仅仅只具有附属地位,所以,他并没有花费精力来探寻它们的表现和根源问题,而是简单地把它们的产生归于神。在哈奇森眼中,快乐和痛苦从附属地位上升到了主体地位,正是因为有了这种改变,哈奇森便集中了所有注意力来探寻它们的根源。其次,虽然哈奇森从来没有公开反对洛克所持有的对快乐或痛苦的原因的分析,但是,他的道德哲学体系已经很清晰地表明,他不同意洛克把快乐和痛苦的原因归于神的做法。对于为什么快乐或痛苦会伴随着我们的知觉这个问题,洛克在他的《人类理解论》中没有深入分析,他认为这一切都由全知的造物者所引起。在洛克看来,这个全知的造物者给了我们三种能力:支配身体运动的能力、支配心理的能力以及对快乐和痛苦的知觉。哈奇森所要解决的主要问题是,既然快乐或痛苦的原因不在于神,那么它们的原因在哪里呢?在美学中,哈奇森的任务就是要“清楚地揭示人类的美的观念的一般基础或诱因”[33]。在伦理学中,哈奇森的任务就是要弄清楚人类“高尚行为的直接动机”[34]以及道德善或道德恶的普遍基础等问题,而所有问题可以归结为一个问题,即道德感官产生道德快乐的诱因是什么。最后,哈奇森对洛克所持有的对道德的看法进行了改造。洛克认为,通过各种算术关系的运作,心灵可以使用观念的材料来获取知识,也就是说知识存在于观念与观念的关系中,作为知识的一个类别,道德知识是一种证明知识。在道德领域,我们通常以一个'观念为“原型”,一个观念如果和“原型”观念相符,就可以成为善,因此“道德是行动同法规的关系,是自主的行动同某些条律的符合或不符合”[35]。然而,与此不同的是,立足对人性的观察、归纳和分析,哈奇森认为,道德不存在于知识中,而只存在于感情或本能之中。
第三,哈奇森对洛克所说起的感官快乐和痛苦的功能进行了改造。在洛克看来,全知的造物者给我们附加各种快乐和痛苦的目的不外乎三种:第一,为了用快乐来推动我们的身体和思想进行运动,从而避免使人成为“很懒散,很不活动的一个东西,而且他底生活亦将消磨在迟懒昏沉的梦境中”[36]。第二,上帝要用痛苦来保存我们的生命以及身体各种器官的完整,“所以他要使许多有害的物体在接触我们底身体以后,发生了痛苦,使我们知道它们会伤害人,并且教我们躲避开它们”。第三,在洛克看来,上帝之所以给我们这种快乐和痛苦,还有一种目的,“因为我们如果在万物所供给我们的一切享受中,感到不完全、不满意,并且感到缺乏完全的幸福,则我们会慕悦上帝方面来寻找幸福,因为他那里是充满着愉快的,而且在他底右手是有永久快乐的”[37]。对于洛克所探讨的有关快乐和痛苦的这些功能,哈奇森是完全认可的,他认为,“我们的理性或有关我们身外之物之关系的知识是如此无足轻重,以至于常常都是令人愉快的感觉在教导我们什么能趋于身体的保存,以及令人痛苦的感觉在显示什么是有害的[38]。在此基础上,哈奇森还对洛克的思想进行了推进,进一步认为,快乐和痛苦的知觉在产生之后还会“直接促使心灵产生行动或运动的意志力[39],即,它们会促使心灵产生对快乐的欲求以及对痛苦的憎恶这些真正的感情。这样,对于快乐和痛苦的功能,哈奇森同洛克产生了分歧,在哈奇森的道德哲学中,快乐和痛苦不再是为了证明全知的造物者的伟大和仁慈,而是为了推动人类自身的行动。以此为基点,哈奇森建立了以道德感官为基础、以道德情感为内容的道德哲学体系。
第四,哈奇森对洛克所探讨过的感官认知的地盘进行了扩展。在批判天赋观念的同时,通过立足于感官感受,洛克确立了人类的知识的新基础,对哈奇森而言,通过改造洛克对感官的理解,他认为,感官不仅在认识论领域是人类知识的新基础,而且可以扩展到美学和伦理学领域,成为美学和伦理学的基础,即可以帮助我们找到美的根源以及道德的根源。总体而言,我们可以认为,通过对洛克的继承,哈奇森严格继承了经验主义哲学范畴中的洛克对感官的理解,在这种基础上,通过引入归纳法,哈奇森把洛克所谈起的外在感官的工作原理进行了归纳总结,从而使洛克所谈到的感官的工作原理得以在抽象的意义上显现,并使感官的类型得到了增加。哈奇森认为,所谓感官,就是“可以接受独立于我们意志的观念、并产生快乐或痛苦知觉的心灵中的一种规定”[40]。根据这种定义,他认为,除了外在感官之外,我们还有很多其他类型的感官,如美的感官、道德感官、荣誉感官、公共感官等。在这个基础上,正如感官可以成为人类认识论的新的认知基础一样,哈奇森认为,美的感官可以帮助我们了解美学的基础,即美的根源,而道德感官、公共感官等感官可以帮助我们了解道德的基础,即德性的根源。在哈奇森美学思想中,美被视为是一种“心灵的知觉”,我们要研究美的根源,就是要研究在心灵之内的美的感官产生审美快乐的根源是什么。对我们而言,要探讨美的根源是什么,就是要弄明白,是什么令我们的美的感官产生了愉悦的审美知觉。在哈奇森伦理学中,我们言研究的是人类道德行为的根源,就是要研究发生在人类心灵中的、由道德感官所产生的道德快乐的根源是什么。也就是说,如果我们要探讨道德的根源是什么,我们就是要弄清楚,是什么令我们的道德感官产生了令人愉悦的道德知觉。对哈奇森美学和伦理学而言,它们的理论基点都来源于对洛克“感官”的改造。
在观察法和归纳法的指导下,通过对洛克“感官”进行改造和继承,哈奇森发现了深藏于人性内部的许多其他感官,这其中最重要的就是美的感官与道德感官。美的感官使哈奇森从审美主体出发来探讨美的根源,从而在英国美学史上写了第一本美学专著,并由此而成为“现代美学的创始人”[41]。道德感官的出场不仅使哈奇森道德哲学通过研究人的道德情感而具有了独特的历史价值,而且使得英国经验主义从认识论领域扩展到了伦理学领域,这体现了经验主义向纵深发展趋势,因此,历史曾这样评价到,“哈奇森、休谟和斯密因对经验主义伦理学做出了空前绝后的推进而著名”[42]通过把道德哲学扩展到政治学,在社会历史发展的进程中,通过其后继者们的继承,哈奇森道德哲学和政治学的社会历史影响要大于其美学思想,就哈奇森理论而言,这一切都源于道德感官的发现。我们认为,道德感官的被发现使哈奇森成功地实现了道德的人性化转向,道德永远只是人的道德,而人的道德永远只是源于人的情感的道德。在哲学领域,“道德感官”的被发现扩展了经验主义认识论的地盘,在社会生活中,“道德感官”的被发现为人类社会从传统走向现代提供了全新的哲学基础和信仰基础。如果说启蒙时代就是打破信仰主义语言霸权和建立新时代语言的时期,那么,哈奇森独创的“道德感官”很好地完成了这两个使命,从而开启了苏格兰启蒙运动的大门。随着“道德感官”的出现,哈奇森及其后继者们为道德确立了全新的根基,从此之后,内在于人自身的道德感官取代了外在于人的一切东西而成为了道德判断的标准。正如基督徒的一切情感最终只指向上帝一样,在哈奇森的道德情感思想中,人类的全部情感都只指向一个终极目标,即人类自身的公共善或普遍善。在这个目标的指引下,我们的行为就不再被原罪所羁绊,相反,由于这种行为受到了道德感官的赞许,我们可以享受最高和最持久的快乐与幸福。在哈奇森学生们的推动下,随着哈奇森思想的历史影响越来越大,苏格兰启蒙运动逐渐变得声势浩大,它不仅推动了苏格兰从贫穷落后走向了文明和富强,而且直接推动人类社会走进了现代化的历史进程。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
他者与存在:列维纳斯与海德格尔
关于“善高于存在”的不同解读
 
中南财经政法大学哲学院 任军军
 
Abstract: Heidegger and Levinas interpret differents Plato’s “good is superior to existence”. By analyzing good which contains transcendence, infinite,and the relation between good and existence, the paper concludes that “good is superior to existence”conditions with “identity” rather that with the superioty to the other. Heidegger’s interpretation is much closer to the original meaning of Plato.
Key words: Heidegger; Levinas; good; infinite; existence
 
柏拉图在《理想国》中曾经提到“善本身不是存在,而是在地位和能力上都高于存在的东西”。[43]我们可以概括为“善高于存在”。对于“善高于存在”海德格尔和列维纳斯有着不同的理解与阐释。海德格尔从这句话中看出了世界性的展开,善之所以高于存在是因为存在者整体的超越形式是善,存在者因善而在世展开,善并没有出离于存在。与海德格尔相反,法国异类哲学精神之父列维纳斯则看出了绝对的“他者”。善之所以高于存在是因为善是超出存在的绝对的“他者”。“看上去,海德格尔的解释更偏离柏拉图的原意。”[44],因为柏拉图在这个命题之前就提出了“日喻”和“洞喻”, 在文本中“太阳”与“洞穴”的确是分离的,善的理念和事物是决然不同的,它们分属于理念世界和现实世界。那海德格尔和列维纳斯谁更接近于柏拉图原意呢?
 
 
    列维纳斯伦理学是一种“他者伦理学”,“伦理意味着对‘他者’的关系”[45]他认为伦理学是一门研究同一性之外的“他者”的学科。“他者伦理学”是对传统伦理学的反叛,传统的伦理学整合于本体论之中,它只是同一性之内的伦理学,这就成为了一个“无他性”唯我论的独断的封闭世界。另外,列维纳斯对西方哲学史中本体论的前提性地位提出了质疑,他认为“形而上学--元(原)物理学--超越物理学--meta--physics,本因理解为伦理学”,[46]伦理学才是第一哲学。传统本体论的立论前提是有一个终极的存在,但是列维纳斯的伦理学研究领域是超出本体论中存在之外的,“列维纳斯的伦理责任是先于和超于本体论的”[47]。“那在存在问题之外,不是什么真理——而只是善的问题”[48]因此列维纳斯对柏拉图的“善高于存在”倍加称赞,认为柏拉图的“善高于存在”是对他的绝对引导。
海德格尔在《逻辑的形而上学基础》中对柏拉图的善高于存在也进行了论述,他认为“超出存在者和其他理念之上的善的理念,就是‘缘故’,……缘故作为(epekeina)在超出理念之时‘缘故’决定并给予了理念以整体的形式。如果我们注意到最高理念的超越(epekeina)特性,那么,理念论和世界概念的关联就出现了世界及其整体的基本特性采取的超越形式就是‘缘故’。”[49]在这里海德格尔把善看作是目的(缘故),目的就是超越,这种超越是“在世之中”的超越。善之所以高于存在是因为存在者整体的超越形式是善,存在者在世中的存在情态就是善的反超越。
虽然海德格尔同列维纳斯对于柏拉图的“善高于存在”有着不同的理解,但是他们都在这里提到了“超越”一词。对超越的不同的理解正是他们之间观点相异的根结所在。列维纳斯提到超越是为了论证他的“他者”理论。“他者”是绝对异质的“他者”,“在某种首要的、不假思索的意义上,绝对的冒险,‘善’就是超越”[50]。善(他者)的超越才是真正的超越,列维纳斯的“超越”是他整个哲学思想的基础,在具体论证时他引用笛卡尔关于上帝存在论的证明,即在确立“我思”的基础上认为“我”是个有限者。因为“我”不可能有无限的观念,无限的观念一定是上帝(无限的实体)把无限的观念放在我的心中。因此无限不能被我表象,不能被称其为观念。无限就是与我相异的,绝对异质的“他者”。
关于“善”的论述在苏格拉底时期就有所提及,苏格拉底认为“每一个灵魂都在追求善”,把善看作自己的行动目标,亚里士多德在《尼各马可伦理学》中也曾提到“人的每种技艺和探究、行动和选择都以某种善为目的”[51]从这里可以看出在古希腊哲学史上有着把善理解为目标的传统。从他们三者的相互继承和发展关系来说,柏拉图大概是不会推翻“善是目的”的说法。
伽达默尔认为“海德格尔继承并有效改造了亚里士多德对善的理念的批判”。海德格尔不仅对善的理解大都来自于亚里士多德的“目的论”,而且对 “超越”的看法也是基于亚里士多德的“目的论”。正是如此他才会在“善高于存在”中看出理念论”与“存在的超越”与“世界”概念的关联。在海德格尔1925年的手稿中他梳理出了对“善”理解的简单线索,即善——目的——有限——存在者是原因。海德格尔并未对这条线索进行详细的论述。但是在这条线索里出现了“有限”这个关键词,我们可以从“有限”可以推导出“无限”。海德格尔在《什么是形而上学?》中就肯定存在本身的有限性“存在和有限是一样的,因为‘存在’本身就被想作完成或完结”[52],有限被看作是存在(整体)。无限被看作是对有限的否定,存在的反面是非存在。因此,无限即非存在。非存在也是被允许存在的。“一旦存在当为非存在所触及,……非存在因此就处于一种令人惊讶的两者必居其一的境地;或者它将仍旧深深地低于存在并与存在不相干,或者它将分有存在。”[53]总结说来就是无限(非存在)低于整体。由此可以联想到柏拉图也曾提到了“有限”这个词。柏拉图把存在者分为四类,分别是有限、无限、有限与无限的结合、结合的原因。善就属于有限与无限的结合,在希腊语中“无限”(apeiron)也意味着没有经验。善的存在恰恰是有限对无限的统治。在古希腊的哲学传统中无限是与整体相对应的概念,因为整体都是有限定的,无限即意味着没有完结,而整体往往意味着完成,因此无限低于整体。当然这种无限只是潜能意义上的无限,只是一种量的概念和事物的质料和潜质。
列维纳斯把善理解为外在的无限者(善)超出整体(存在),这与柏拉图对于无限低于整体的理解相反。正因如此才造成了列维纳斯对柏拉图“善高于存在”的误读。
 
 
在说明海德格尔的观点接近于柏拉图的原意时,对柏拉图文本的理解优先性是不能忽视的。那么柏拉图的“善高于存在”原意是什么呢?
柏拉图对善的理解是和“正义”和“美”分不开的,因为善的地位是与“正义”和“美”的对比中得来的。或许正因为此“善”的等级不同于“美”和“正义”:在习俗的世界中,大多数人或许并不清楚真正的正义和美。他们对“正义”和“美”的追求往往不会越出习俗之外。但是只要他们追求“善”,他们就在某种意义上肯定了“自然”或者说肯定了自然目的。“对此费加尔所给出的解释是任何人,只要他追求善,他就已经超出意见和表象的领域了。”[54]正义”和“美”与善是出于不同领域,它们分别属于现象世界(表象)和理念世界(真实),在表象和真实之间有着巨大的鸿沟。普通人对于“正义”和“美”的理解只是在世俗之内,但是只要你追求“善”你就可以超出世俗,进入理念的世界。但是这里的理念世界和现实世界还同属于一个“有”的存在世界,同列维纳斯的绝对异质的“他者”有着截然不同的区别。再者,“柏拉图认为正义就是他人的善”[55],可见柏拉图对于善的理解还是属于“有”之内的,并没有超出“存在”的范围。
海德格尔为了说明他的观点,又举出了柏拉图的“日喻”“洞喻”,并把它们合二为一理解以此来寻找他理论根源。海德格尔认为洞内和洞外分属于现实世界和理念世界,亦即分属与存在者的世界和存在的世界。太阳是善,“洞中之火属于太阳(善)后裔”[56]也就是太阳的“象”。就如同海德格尔的“林中之光”一般,正因为有黑暗的庇护,真理才会向我们显现。如果一切都是刺眼的光亮,我们将无法看到真理。在柏拉图的“洞喻”中因为有洞的庇护,不至于我们直接暴露在刺眼的烈日之下,更有着太阳后裔(火)的看护,万物才向我们显现。“洞穴中太阳虽然是不可见的,但就连阴影也是以阳光为生(zehren von ihrem Licht)……太阳不仅通过其闪现发射出光芒,借此赠于一切显现者以可见状态和‘无蔽状态’……。”[57]
    海德格尔曾说过“……,太阳的闪现也放射出热量,并通过其发散出的热量而使一切产生者有可能出现在它们的持存的可见因素中”。“善”即太阳属于最高的级别的理念。万物分有“善”,那怎样分有善呢?是通过什么途径呢?对应到“洞喻”中就是理念世界和现实世界的相通,因为有人曾经从洞中走出又返回洞中。“善”通过超越到达世界每一处。“善”不止能从洞外到洞中,也能从洞中到洞外。善的超越是存在等级上的超越。海德格尔认同亚里士多德把善看作是万物存在者存在的情态这一论断。因此可以认为“善”本质上就是超越的。再者从洞中走出的人感到一阵的眩晕难以适应,这本质上属于从“遮蔽状态”向“无蔽状态”的转变,是灵魂中的“无蔽”对“遮蔽”的克服。
美国古典学学者、政治哲学家伯纳德特认为“善”之所以超出存在,是因为它不止关涉到存在者,还关涉到生成者——善必须同时贯穿存在和生成,善提供了《政治家篇》中的那种“与生成不可分离的存在”。善看起来离我们很远,但它又是离我们最近的。因为在最高的理念和一般的理念的关系如同理念与万物之间的关系一样,是一种“以一摄多”的形式,善、理念、万物之间形成一张大网,万物分有作为整体的“善”,因“善”而成为整体。这种理解与海德格尔的“存在”( das Sein:使得存在者成为存在者的东西,即存在者的涌现、显现,但同时自身隐退。存在即既遮蔽又揭蔽的双重运作,即无之无化)的理解比较贴近,都看到了善在理念世界与现实世界的穿越。
海德格尔与列维纳斯在对“善高于存在”的不同理解被认为是哲学史上的一段公案,从以上两部分的分析我们可以看出,海德格尔对于善的理解似乎更接近于柏拉图的原意。虽然列维纳斯的“他者”思想与柏拉图的“善高于存在”还有一段距离。但这并不意味着可以认定列维纳斯的“他者”这一概念缺乏理论依据。列维纳斯的“他者”概念在西方思想界有着重要的作用,它打破了自思想启蒙时代以来的以个人和自我为中心的价值观,开创了一个以“他者”存在的绝对无限性的新价值观。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
尊严的价值内涵及伦理意义
 
昆明理工大学社会科学学院 韩跃红 绪宗刚
 
Abstract: If we don’t run through person's value and life value, the word “dignity” lacks explicit connotation and significance. Only by entrusting person's dignity with person's value connotation, the life dignity with the life value connotation, the personal dignity with the personality value connotation, the cultural dignity with cultural value connotation, the concept of “dignity” can go out of religious shadow and marche into the philosophy palace by expressing day by day modernized Chinese's aspiration and becomeing a philosophical humanistic concept.
Key Words: Dignity; person's dignity; life dignity
 
“尊严”一词越来越多地见诸于电视和报刊。无论是在灾害救援中,还是在2010年的政府工作报告中,当提及“尊严”时,中国人民不再像过去那样感到生疏和洋味十足,而是内心涌动、共鸣着作为人的尊严的情感意识。人的尊严、生命的尊严、国家尊严等再次呈现为醒目的哲学命题,亟待学界深入研究。
人们创造和使用“尊严”,首先是为了表达内心对某种事物感到尊贵、庄严、神圣不可侵犯的情感意识。当这种情感意识被人们借“尊严”一词来抒发和交流时,常常伴生着严肃、凝重、令人敬畏、令人肃然起敬的心理状态。这说明“尊严”确实有着浓厚的感情色彩,可以被视为一个心理学概念。但第二次世界大战以来,“尊严”日渐增多地进入法律文件、政要讲话和学术讨论,这说明“尊严”在其丰富的感情色彩之下,还暗含着某种共同的、可以交流和言说的理性内涵。这种理性内涵是什么呢?在此需要关涉“尊严”所指称的事物。
“尊严”可谓是一个古老的词。在古代社会,西方人常赋予至上神及其创造的人类以“尊严”,中国古人很少使用“尊严”词语,但视“天”以及为其行道的皇帝和朝廷为“尊贵”的、“威严”的和“神圣不可侵犯”的。历史和语言流变至今,无论东西中外,人们使用“尊严”时所表达的理性内涵和所指称的事物已经非常接近。“人的尊严”、“生命的尊严”、“人格尊严”、“国家尊严”、“民族尊严”是最为常见的用语。笔者曾在《哲学研究》发文阐述了这些用语的相互关系,即“人的尊严”包含“人的生命尊严”和“人格尊严”,亦可称之为人在生物学意义上的尊严和在心理学意义上的尊严;“国家尊严”和“民族尊严”是人在社会学意义上的尊严,其实质不是人本身的尊严,而是国家和民族所承载的文化的尊严。[58]不难看出,在当代用语中,“尊严”的理性内涵是对所指称事物的价值地位的确认,即“尊严”说表达的是言说者认为,世间万物虽都有其价值,但人、生命、人格、国家、民族等事物具有特别高的,甚至是至上的价值地位,所以人们必须予以特别的尊重、敬畏,并俨然不可侵犯。可见,“尊严”的理性内涵就是其价值内涵或价值基础。没有很高价值地位的事物是不配赋予“尊严”的,比如一张书桌有价值,但我们不会说“书桌的尊严”,为了强调人的特殊的价值地位,我们才使用“人的尊严”。
下面对几种常见的“尊严”用语的价值内涵作出阐释,并延伸其伦理意义。
 
一、人的尊严之价值内涵及伦理意义
 
“人的尊严”就是指人的尊贵和庄严;指人具有一种高于物和其它生命形式的,且令他人敬畏、独立而不可侵犯的身份或地位。人为何享有“尊严”?显然,是因为人的价值。也就是说,“人的尊严”思想是对人的崇高价值地位带有感情色彩的表达。“人的尊严”内在地包含人的生命尊严和人格尊严两方面,但言说“人的尊严”时所强调的是作为整体的人具有高于物和其它生命形式的价值地位。
把人的价值从世界万物的价值体系中提升出来,置于价值“金字塔”的最高位置,是人的尊严思想的价值内涵,同以人为本的价值观别无二致,或者说,“以人为本”是对“人具有最高价值”的比较哲学化的表述,“人的尊严”则是将此价值观糅合了人类共同情感体验以后的充满情感色彩的抒发。正因为如此,在中国共产党鲜明地把“以人为本”作为自己的执政理念,将其定位于科学发展观的核心之后,人们不再遮遮掩掩、小心翼翼地言说“尊严”,而是堂堂正正、理直气壮地用护卫“人的尊严”去颂扬英雄、批评错误。
以人为本、人有尊严原本是一个朴素的真理,但在历史长河中却被各种各样的政治道德理念所遮蔽,以至于我们在向现代化迈进的过程中,不得不一再重申人的至高无上的价值地位,不得不把以人为本写上党的旗帜,使之成为同一切不尊重人,尤其是不尊重普通人民群众的行为作斗争的理论锐器。所以说,人的尊严思想有着明晰的价值观立场和鲜明的伦理意义,那就是倡导尊重人、爱护人、关心人;倡导人人平等,人人享有尊严。社会虽然不可避免存在阶层分化,但只要是人,就有人之为人的尊严,因而,处在较高阶层的人们应该充分尊重和尽力帮助底层的人民群众;党和政府应该高度关注民生,尤其是关注低收入人群和弱势人群。中国的现代化应该使所有中国人都过上更有尊严的生活。
 
二 、生命尊严的价值内涵及伦理意义
 
一般而言,能与“尊严”相配的生命目前还只是人的生命。所以,“生命的尊严”多是指人在生物学意义上尊严,即人的生命形式所享有的、区别于物和其它生命形式的一种特殊的尊贵和庄严,亦可称之为“人的生命尊严”,或被简称为“生命尊严”。构成人的生命尊严的必要条件是以人为主体。作为人,最起码的生物学条件就是具有人的基因组和人的生命特征。只要是基于人类基因组形成的个体生命(类似于法律上的自然人),不再需要附加其它任何条件(如理性健全、非克隆生殖、建立社会关系等)都应享有人的生命尊严。《世界人类基因组与人类宣言》的第一章第一条指出:“人类基因组是人类家庭所有成员根本统一的基础,也是承认他们生来具有的尊严与多样性的基础。”第二条指出:“每个人不管他们的遗传特征如何,都有权利尊重他们的尊严,尊重他们的权利。”
“生命尊严”的价值内涵是:人的生命具有至高无上的价值,因为生命存续是创造、体验和享受其他一切价值的基础;个体生命都是唯一的和不可逆的。人的生命价值不仅有至上性特征,还具有平等性、普遍性和客观性等特征。我们经常说,“生命是第一位的”,“要不惜一切代价抢救人的生命”,“抗旱救灾中,要首先保障人民群众的生活用水”等等,都是在以日常用语表述着“生命尊严”的价值内涵。
尊重人首先就要尊重人的生命,以人为本首先就要以人的生命健康为本,所以,生命尊严是人的底线尊严,不侵害人的生命是底线伦理,保障公民的生命健康是现代政府的基本职责。我国正在推行的医药卫生制度改革、社会保障体制改革,正在加强的食品安全、生产安全和交通安全等监管机制无不体现出对人民群众生命健康利益的高度重视及责任担当。这是践行以人为本科学发展观的具体体现,也是对生命尊严之价值内涵的行为表达,它标志着我国政治文明的巨大进步,也对民众的思想行为及文化进步发挥着强有力的引导作用。
生命尊严的思想还涵盖着生命平等的理念。人的生命不应因阶层、民族、国籍等差异而被区分为高低贵贱。残疾人、婴儿、精神病人、生命垂危的病人和老人等也都享有作为人的“生命尊严”。一个文明的社会不能抛弃、残害这些脆弱的生命,更不能容忍将其作为商品来变卖,而是应该给予救助、关怀和特殊的政策照顾。因此,贩卖婴儿、人体器官交易、抛弃具有赡养义务的老人、医疗单位不履行救治义务等行为不仅要受到道德谴责,而且还要承担法律责任。
护卫生命尊严是生命伦理学学科的主旨和使命。随着社会发展和文明进步,我国法律政策的生命伦理维度正在不断得到加强。在恐怖主义日益严重地威胁着人类生命安全的当下,各国政府都应当承担起护卫人民生命尊严的神圣职责,应当结成最广泛的统一战线,共同防范和打击恐怖主义。作为普通公民,也应当培育生命伦理的意识和情怀,不仅珍惜自己的生命,也应力所能及地救助、关爱他人的生命。作为教育工作者,当目睹一桩桩校园自杀和暴力事件发生在身边,应当反思社会和现行教育体制中存在的问题,应当支持学校开展生命教育、“三生教育”等有利于青少年健康成长的活动。这些伦理倡导,都可以从生命尊严的价值内涵中自然而然地被延伸出来。
 
三 、人格尊严之价值内涵及伦理意义
 
在我国,“人格尊严”最多见于法学用语。我国现行宪法第 38 条规定:“中华人民共和国公民的人格尊严不受侵犯。禁止用任何方法对公民进行侮辱、诽谤和诬告陷害”。法学中的“人格尊严”通常被理解为一项公民权利,是指公民所具有的自尊心以及应当受到社会和他人最起码的尊重权利即人格权,包括姓名权、名誉权、隐私权、肖像权等。
在笔者看来,“人格尊严”首先是一个哲学概念和心理学概念,其次才是一个法学概念。作为心理学概念的“人格尊严”,是个人在其人格(人在社会化过程中形成和发展的思想、情感及行为的特征模式)基础上形成的自尊心理,也就是我们通常所说的人的自尊心和自豪感。作为哲学概念的“人格尊严”,所表征的是人的尊严的一个组成部分,强调的是人格的价值地位和对人格予以尊重的伦理态度,其基本词义包括个人由于认识到自己的独立人格而产生的自尊意识和社会由于认识到个人的社会价值而给予个人的尊重两个方面,即人格尊严是主体对自己尊重和被他人尊重的统一,是对个人价值主观评价和社会评价的结合。马克思认为“尊严就是最能使人高尚起来”,“并高于众人之上的东西”。[59]法学界也有学者指出,人的尊严是“公民基于自己所处的社会环境、地位、声望、工作环境、家庭关系等各种客观条件而对自己的社会价值的自我认识和评价”。[60]简言之,“人格尊严”就是独立于人的肉体的人格所单独享有的那份尊贵、庄严和不可侵犯性,这种尊贵、庄严和不可侵犯性既是个人内心的自尊体验和自尊需要,也是社会应给予个人的道德态度和和社会对他人的道德要求。可见,作为哲学概念的“人格尊严”具有更加完整、更加丰满的价值内涵和伦理意蕴
 “人格尊严”内含着对个人区别于他人的思想、情感和行为模式的价值肯定,从中可以延伸出要尊重每一个人的独立人格的伦理意义,进而衍生出“人格权”的概念。因此,人格尊严是人格权的思想基础和价值来源,人格权是人格尊严思想在法权观念上的具体体现。把人格尊严与人格权相等同不尽恰当,与不应把人的尊严与人权混为一谈同理,它们分属于哲学概念和法学概念,前者侧重于价值肯定及伦理主张;后者侧重于与义务相对应的权利关系;尊严是权利的基础,权利是法律捍卫尊严的手段。
有法学家认为,我国是在汲取“文化大革命”践踏人格的历史教训之后,才把保护公民的“人格尊严不受侵犯”写入宪法。的确,以史为鉴,我们今天在尊重公民的人格尊严方面已经有了巨大进步。但仍然需要正视的是,随着社会差别拉大,处在社会底层的弱势人群的人格尊严还没有得到应有的尊重。近年发生的一些极端事件就与此有关,诸如农民工为讨回拖欠工资以命相挟;私企工人为证明自己工伤而开胸验肺;还有路边小贩与城管之间的尖锐冲突等等。这些极端行为不应得到鼓励,但它们反映出一个问题:弱势人群迫于生存常常会放低自己的人格尊严标准,但这并不意味着他们没有人格尊严的体验和需求。人格的底线尊严,即人之为人应该享有的最起码尊重一旦遭受侵害,极易诱发极端事件。所以,我们在构建和谐社会过程中,要特别强调尊重和保护弱势人群的合法权益及人格尊严,要坚决反对持强凌弱的恶劣品行,代表国家的执法人员更是应杜绝粗暴执法。
 
四、国家尊严、民族尊严之价值内涵及伦理意义
 
当今世界最基本的国家形态是民族国家。[61]民族国家是由单一民族或多民族在认同国家政治统一体和文化统一体的基础上形成的主权国家。主权性、民族对国家的认同性和人民性(国家属于其所有民族的的所有成员)是民族国家的基本特征。[62]我国就是在1949年建立的由56个民族认同中国主权、制度及中国文化等而形成的属于全体中国人民的民族国家。所以,在我国,国家尊严就包含了民族尊严,同时还包括党和政府的尊严,领袖的尊严,人民的尊严,领域、领空、领海的尊严,政策法律的尊严,文化和道德的尊严等。我国人民的民族尊严主要就是中华民族之尊严,其次才是相对独立的各个民族之尊严。国家尊严、民族尊严类似于人的尊严,也有主客观两个方面。国家领土、主权、物质利益等是国家尊严的客观方面;国家名誉、自尊、自豪等属于国家尊严的主观方面,也被称为“国格”,可与“人格”相类比,正所谓人有人格,国有国格。
怎样才能实现国家尊严和民族尊严?概要地说,就是国家的独立地位得到尊重,国家的主权和领土完整不容侵犯,国家的生存权和发展权得到保障,国家在国际社会应当享有的基本权力得到平等实现,国家及其所属民族的文化(包括器物如国旗、制度、文化产品、文化观念如价值观、行为方式等)得到尊重等等。如果上述方面受到侵害、贬损或侮辱,我们就说有损于国家尊严和民族尊严,其结果可能造成损害国家声誉,影响国家间关系,甚至引发国际争端。
国家和民族尊严的价值内涵是人类大家庭共同认同的国家领土和民族文化(这里的文化是涵盖了政治、经济等内容的大文化概念)的价值重要性。无论是旧中国的屈辱史,还是当代中国的迅速崛起,无不使国人深切体验到,国家(民族)共同体的强盛兴衰对于个人和家庭的生存、发展及尊严享有的重要支撑作用。正是基于对国家(民族)共同体之价值重要性的体认,人类才普遍产生了对国家(民族)的依赖性、归属感、自豪感以及对自己国家(民族)的自尊心理和奉献精神,才把国家(民族)的利益、荣誉视作与自己的生命、人格同等重要的事物,形成“国家尊严”、“民族尊严”的概念,借此表明自己心目中国家(民族)的崇高价值地位。“国家尊严”和“民族尊严”对任何民族国家而言,都是一份极其珍贵的精神财富,是其文化软实力的重要组成部分。它可以转化为维护民族国家利益和荣誉,促进其和谐发展的强大动力。任何国家都有爱国主义教育,都可以从“国家尊严”和“民族尊严”的意识情感中去发掘爱国主义的力量源泉。
中华民族具有把国家尊严和民族尊严视为珍宝,胜过于生命的光荣传统,诸如“舍生取义”,“杀身成仁”、“宁死不屈”,“宁为玉碎、不为瓦全”,“宁可站着死、决不跪着生”,“人生自古谁无死?留取丹心照汗青”等名言都表现了中国人对民族尊严的推崇,在中国的传统道德中具有特殊的地位。对这些传统道德经过现代转型后应该发扬光大,古为今用。
然而,国家和民族的尊严需要内外双方共同维护。内部维护主要是指,国家政府和执政党、国内的组织团体和企事业单位以及国家公民在与外部交往时通过有礼有节、不卑不亢的言行自觉维护自己国家和民族的尊严;外部维护主要是指其他国家、国际组织、企业部门及他国公民充分理解和尊重每一个民族国家及其组织和公民的权益、荣誉、自主性和独立性等。在和平发展年代,国际社会应当致力于营造互相尊重、互不侵犯民族国家尊严的良好氛围。一个能够相互维护国家尊严,互相尊重民族尊严,能够在平等商谈中寻求价值共识的国际关系格局将有利于化解国际矛盾,减少国际争端,是国际和平事业和反恐事业良性发展的必要环境。
如何更好地履行维护国家(民族)尊严的义务?提出以下浅识供讨论。第一,道德文明是国家(民族)尊严的重要源泉。经济富裕和军事强大是国家(民族)尊严的重要基石,但不应忽视道德文明对于塑造国家(民族)尊严的重要作用。一个横行霸道,对内对外都不讲公平正义的国家,纵使拥有巨大的国家实力,纵使看上去十分强大,在国际社会中仍不可能得到真正的尊重,曾经强盛一时的法西斯国家就是如此。纵观大国兴衰史,日益强盛的中国不仅要继续学习大国崛起的科技和经济经验,还应当从中领悟提升国家道德形象的因素。一个国家(民族)的道德形象主要是通过其制度、政策、法律和文化传统中所蕴含的道德力量、文明因素以及每一名公民的道德行为来呈现的。我国正在建设现代法治国家和现代政治文明,应当更加重视制度伦理、政治伦理、法律伦理等学科的研究和应用,注重政治文明、精神文明与物质文明的同步发展。作为理论界和教育界,还应当引导公民正确理解国家尊严和爱国主义,正确捍卫国家尊严和实践爱国主义,注意扭转那种痛恨霸权时伴生的强权崇拜心理。以为强大是“霸权”的资本,这是与国家尊严背道而驰的。
中国公民应当通过自己的文明举止、人道情怀、正义感、君子风范、松竹风骨等人格力量来共塑国家尊严和民族尊严。在民间,一个民族的尊严更多地是通过这个民族的个体行为表现出来的。一个民族能够拥有的尊严和价值在很大程度上取决于这个民族的精神品质,努力学习、精益求精、不畏艰难地把自己纳入人类共同追求和维护的道德规范,并为人类作出应有的贡献,就一定能够获得全人类的尊重和敬仰。
第二,在国家(民族)尊严问题上,既要保持敏感性,又不能“神经过敏”。我国正处在工业化、信息化和现代化快速并行的社会转型期,国民心理在急剧变化中呈现出复杂多态的样式。历史中深刻的民族自卑感并未完全消除,表现为凡洋比尊、凡洋必学;发展中也萌生了一些“老大自居”的心理,表现为听不得任何批评,动辄以伤及“民族自尊”强硬回击,以中国特殊不予理睬。其实,既然是工业化、信息化和现代化快速并行,那就既是一个腾飞的过程,也是一个学习、融入的过程。国家尊严与日俱增,同时遭遇批评、防范、壁垒也纯属正常。理性的态度应当是冷静分析,区别对待。
国家的统一是最大的民族尊严。我国政府为维护国家统一而对“台独”、“藏独”等分裂势力进行强有力的回击,毫不妥协,深得中国人民和世界人民的敬仰与支持。所采取的把事实公诸于天下的做法有效维护了国家尊严。但对某些出口产品质量的批评和壁垒,却不宜一概上升为尊严问题。如果我们的产品确有质量问题,应视批评为学习改进的契机。我们许多产品质量的提高、体制机制的完善不正是在应对壁垒和批评的过程中实现的吗?在以捍卫“国家尊严”的名义应对贸易壁垒时,需要仔细分辨:你究竟是在维护“国家尊严”,还是在维护某些企业的商业利益而不惜损害民族尊严和国家信誉?答案取决于企业是否有行为过错,如果有,那么损害国家尊严的恰恰是这些见利忘义的企业。
我国国家地位和民族尊严的快速提升,不仅取决于我们的发展速度,也得益于我们超凡的学习能力,同时,还与我们积极参与国际事务,为维护世界和平、国际正义、全球环境保护和气候控制做出与大国相匹配的贡献有很大关系。
第三,国家(民族)尊严与“人民生活得更有尊严”紧密相联。今年以来,在短短一个月的时间里,温家宝总理先后三次提到“尊严”一词。第一次是在新春团拜会上的致词中,他满怀深情地说:“我们所做的一切,都是为了让人民生活得更加幸福、更有尊严。”第二次是在接受中国政府网、新华网联合专访时解读“尊严”的三层含义:“一是每个公民在宪法和法律规定的范围内,都享有宪法和法律赋予的自由和权利;二是国家的发展最终目的是为了满足人民群众日益增长的物质文化需求;三是整个社会的全面发展必须以每个人的发展为前提,因此,我们要给人的自由和全面发展创造有利的条件,让他们的聪明才智竞相迸发。”在政府工作报告中,总理第三次论及“尊严”,他说:“我们所做的一切都是要让人民生活得更加幸福、更有尊严,让社会更加公正、更加和谐。”……这鲜明地昭示着中国共产党人和中国政府正以前所未有的姿态、前所未有的高度,更加关注民生、关注国家和民族的未来。从被压迫、被奴役,到翻身解放,到初步温饱,到基本小康,到全面小康,到幸福和尊严,这是从被奴役之路走向当家做主,从基本需求到价值实现,从物质文明到精神文明的质的飞跃,是中国共产党人“立党为公、执政为民”、“全心全意为人民服务”崇高理想理念发展的新阶段。[63]
尊严问题是社会发展到一定阶段的产物,是人民群众自主意识不断觉醒,不断提升的结果。“让中国人生活得更有尊严”,是在条件具备之时,顺应民心、顺应文明发展潮流而提出的具有战略意义的努力方向。历经30年改革开放,我国积累的物质和精神财富孕育了中国人民对“有尊严的生活”的渴求。“有尊严的生活”,不仅是温饱满足、小康殷实,而且还要有安全感(治安、环境、食品、交通等方面的安全感);有在尽义务前提下权利被充分尊重和实现的保障;有广泛的社会公平与正义(包括公共产品享有、机会、分配、规则等方面的公正);有通过自身努力改变命运,实现发展理想的社会条件等等。这一系列目标的实现还是有赖于继续深化经济、政治、社会及文化体制的改革,关键是改革的方向要取向于人民所盼,趋向于“让中国人生活得更有尊严”。这就是把“尊严”首次写入政府工作报告的重大意义之所在。
政府工作报告中提出的一系列令人振奋的民生举措,如促进就业;把社会财富的“蛋糕”分好;坚决遏制部分城市房价过快上涨势头,继续大规模实施保障性安居工程;解决好医药卫生这个世界性难题……表明国家在满足人民“有尊严的生活”之渴求方面的理性自觉和庄严承诺。也预示“尊严”问题将成为一个热门话题,引起学界和公众的进一步关注。“让中国人生活得更有尊严”将成为联接国家和民众的温馨纽带,向中国人民昭示着一个更加美好的未来,向世界展现一个更加令人尊敬的大国风范。
国家(民族)尊严与“人民生活得更有尊严”之间的内在联系自不待言。然而,让近14亿中国人过上更有尊严的生活,是一个何等壮丽而又异常复杂艰巨的事业,有赖于国家、集体、个人三方面的长期努力。国家有维护尊严,发展尊严的神圣职责;集体义不容辞有为国分忧,依法纳税,辅助公益的责任;公民有奋发图强,提高素质,为国争光,自觉维护国家(民族)尊严的光荣义务。2010年的中国政府,将因提出“尊严”目标而被载入史册,国家、集体和个人将被新的奋斗目标所感召而更加团结,更加奋发有为,也更加珍视国家和民族的尊严。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
危机中的机遇——对信任危机的思考
 
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 倪霞
 
AbstractToday, all kinds of unsafe factors emerge endlessly, which make risk become one part of daily life, and no one can escape. As “to live is to adventure”, we have to ask: what can we believe? This means that every aspect cannot make people feel safe. The foundation of the world is shacked. A trust crisis in survival is going on. This crisis disrupts the normal life, reveals the new essences and requirement in the contemporary life, as well as challenges the social development. The crisis means opportunity.
Key words: trust crisis challenge opportunity
 
信任作为连接个人与社会、他人的一种基本纽带,体现了个体对外部世界、他人的依存关系,也表现并确证了社会生活的内在规律、人的一般模式特征、个体的人格特质的内在同一性、稳定性和一致性。可以说,信任既是人的存在方式,也表征着人的存在状态。因此,它就像空气一样,为人们须臾不可缺少。但是,现实中信任却成为稀缺品,我们在扼腕的同时也应看到其中蕴含的社会发展新机遇。
 
一 、信任:并不坚实的行为选择
 
在马克思主义看来,交往既是一个动态的活动性范畴,又是一个关系性范畴。由于人的大多数活动都在一定的社会关系中进行,因此,活动主要表现为社会交往,以交往为前提。交往不仅是人的基本活动样态,而且其本身就直接是人与人的社会关系,是人与人之间相互作用的方式。只要存在社会交往,只要交往双方存在分化并分别具有某种程度的自由和自主性,那么,期待就是必要和必须的,从而信任也就是必要和必须的。因为,信任包含着对对方未来行为的预期,是“根据对方现在或从前的要求(无论明确与否)来判断它在未来的场合中将如何行动”。[64]信任本身事个体对未来、对不确定性的一种应对,展现了个体对他者的不确定性为后果会按自己预期的方向发展的信心。因此,信任,反映了人对外部世界、对他人的依赖和合理期待关系。同时,“信任是个体面临一个预期的损失可能大于预期的得意之不可预料事件时,所做出的一个非理性选择行为。”[65]信任是一种包含着预期的社会行为。它以主体内心的某种信念为基础,带有主体个人的情感、偏好等感性因素,无法用理性逻辑推理来解释。预期中的非理性因素使信任活动缺乏坚固的现实基础。在帕斯卡看来,信任不过就是一场赌博。约翰•邓恩(John Donn)提出“信任”行为的动机除了需要各种能够明确阐释的非个人化基础上的一系列理由的支持外,还需要信念的支持。[66]吉登斯将这种信念归纳为对他人良好动机、能力核对抽象原则之正确性的信念,并认为这些信念能够使我们获得对自身之连续性及其必要的社会与物质环境的恒常性的信心,使我们能安心地生活于世并与他人打交道。[67]这里,所谓的信念,实质是对任何社会生活的内在特征或规律的认识。社会生活的内在特征表现为基本的运行规律和生活图式;人的内在特征是他作为群体成员所具有的共同属性和作为个体所具有的内在人格特质,即麦金泰尔所说的可与言行因素。
这些信念和认识只是一般本质和规律,并不能涵盖无限丰富的个性,而且这种信念和认识是个人在实践生活中形成的归纳性意见,充满主观色彩和个人特色。因此,以此为基础的信任活动,其结果必然缺乏确定性和必然性,只是一种盖然性,永远有失望的可能。而且诶信任者已经意识到这种失望的可能。所以,信任中包含着怀疑,却又不是完全怀疑,信任感就在怀疑与相信之间摇摆。如果完全怀疑,就不可能有信任行为;如果全然相信,则无须预期。信任中的怀疑,主要是对现有信息之真实性、全面性和可靠性的怀疑,是跟具现有信息对被信任者将来的或缺乏监控时的行为将符合当前预期的怀疑。因为信任着需要以自身为出发点,立足于某一基本信念,对被信任者的品性、能力、有效选择可能及其结果,以及有关外部环境和条件等客观因素做出综合评价、判断和选择。怀疑,既可以导向确信不疑,也可以通向完全不信。但是,我们永远不可能获得关于他人的全部认知,更不可能完全预见独立、自由的行为者在将来的选择和行为。因此,我们的确信,总是缺乏足够的证据论证,而对他人的怀疑,却永远无法消解。故而,信任,实质上就是明知存在失望的可能,却依然希望能实现预期的社会交往活动。在这一活动中,失望的危险与遂愿的可能无时不在,永远相伴相随。信任活动,真就如帕斯卡所言,是一种赌博活动。但是,信任并非赌博,而是一种行为者自己选择的冒险活动:我们意识到失望的可能,也看到遂愿的希望;为了可能的遂愿,我们甘冒失望的风险。[68]
 
二、信任危机:时代发展的产物
 
作为人们之间相互作用、相互影响的社会关系,信任的形式和展开方式与生产力发展水平紧密相关。马克思恩格斯曾明确地说:“生产力与交往形式的关系就是交往形式与个人的行动或活动的关系。[69]”循着这一思路,我们可以说,有怎样的生产力发展状况,就有怎样的交往形式和交往活动,从而也就有相应的信任形式和信任活动。当交往形式不适应生产力的发展要求时,“已经成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力,因而也适应于进步的个人自主活动的新交往形式所代替。”[70]很显然,传统的交往关系、交往形式远远无法满足新的生产力发展要求,传统的信任关系和信任形式不适应新的生产力发展,也无法适应生产力发展产生出的新交往关系和交往形式。在我国,前现代社会中的信任关系主要拘囿于天然的血缘关系和自然的地缘关系,以双方的情感关联和认知程度为基础。这种适应于前现代社会生产力发展状况的信任形式和信任方式,远远无法满足以大规模工业生产为基础的现代社会的发展要求。因此,当传统的信任形式也信任方式无法满足现实需要,而新的信任形式和信任方式还处于孕育发展阶段时,就会出现信任的需求与供应之间的失衡,表现为信任在社会生活中的相对匮乏。
传统的交往活动,不论是以血缘、地缘,还是业缘为基础的交往活动,都以交往主体共同具有某种外在规定性为前提。不同的外在规定性将个体连接起来组成不同的共同体,如血缘关系基础上的家族、地缘关系基础上的同乡会、业缘关系基础上的行会等。个体因具有的特定身份而被组合进不同的共同体,在共同体中生活并与共同体内成员交往。在共同体中,各个成员如此紧密地关联在一起,以至于相互间的需求-满足关系主要通过情感联系和“互助”以及“报答”来实现。深厚的情感使双方都努力为对方谋福利;频繁的交往将各自的未来的收益与他当下的活动缠绕在一起,是双方都不会为了当下的利益而放弃未来的潜在收益;全面的了解和熟悉,使双方都无需考察对方的能力和品性。整个信任活动都是不言而喻的,双方的信任关系也是自然而然的。一旦需要理性权衡时,原有“不言而喻”的信任关系就破裂了。双方长期的共同生活、频繁的交往和交流、深厚的感情及由此形成的完全认同,是这种“理所当然”的信任关系得以建立和维系的重要基础。这种信任关系,只能存在于频繁交往的个体之间,而不可能扩展到不熟悉甚至陌生人之间,也不可能扩及“他者”、“别人”。
“一旦内部人与外部世界的交流变得比内部人的相互交流更为频繁,并且承负着郑国的意义与压力,那么这种共同性也就会消失。”[71]随着生产力的发展,人们的交往能力不断增强,交往范围不断扩大,人从各种外在限定,如血缘、地缘、业缘、宗教信仰等天生、自然地关联中机房出来,作为人、作为个体,直接面对不熟悉甚至陌生的外部世界。他不得不与其他个体并立于世。各种不同价值标准、利益取向的共同体也作为一个整体被人格化,就像一个独立的个体一样与其他个体并立共存。
随着世界历史的形成,时空与特定的生活实践分离开来,流动性、变化性、暂时性、灵活性、多元化和多样化,构成了现代社会生活世界的主要特征。个体不再附着于稳定性、持久性、单一性之中。这种社会,被鲍曼理解为“流动的现代性”。这一时代的模式和框架中,没有强制、约束,自由冲突、矛盾、变化,甚至这样一模式和框架本身也是变化的,而不是先在的、固化的、不证自明的。个体就像在暗流涌动的陌生水域中失去方向一样,无所依赖,无所参照,一切只有靠自己。[72]便利的交通工具、迅捷的通讯手段、畅通及时的信息流通渠道,扩展了个体交往、交换的能力和范围,实现了“天涯若比邻”。另一方面,频繁的流动、变化使主体之间的交往暂时化、平面化、片面化。共同的记忆、深厚的情感,变得越来越稀有。相反,个体的自我意识、自主、责任却获得了前所未有的重要地位。换言之,在这样一个缺乏稳定性、持续性的流动、多变的社会中,个体是孤离的、表面化的自由行动者。他们没有任何外在限制,有着各自的价值取向和利益要求,并能够自由选择自己的行为方式。每一个个体对于他人来说,都是不可确知、不可完全掌控的。换言之,这个社会充满了横向无知和纵向不确定。显然,传统的信任形式和信任方式是无法适应于这个流动、多变的现实社会生活的。
当既有信任形式和信任方式不适应于现实的社会交往时,在一定条件下就会造成社会交往生活的混乱无序,人们行为活动的偶然性和任意性,从而导致社会成员相互之间缺乏信任。由此社会生活中信任总量减少,信任绝对匮乏。社会生活中值得信任的对象不断减少。欺诈、弄虚作假、坑蒙拐骗等有悖于诚实、信用、守诺等交往要求的行径层出不穷,阻碍交往与合作的顺利进行,增加了交往风险和不确定性,使交往双方总是处于一种博弈性的相互对立甚至互相算计的状态。同时,人们不愿积极参与交往,或者相互戒心较重,不肯轻易付出信任;对公共事务、社会生活和他人冷漠,参与意识减弱(即交往领域中的“犬儒主义”[73])对安全和保障措施的要求增加;短期行为流行,过分关注自身当下收益等。这些现象减少了社会交往的数量,降低了交往活动的质量,也增加了交往与合作的成本,减少了交往、合作的机会及其收益。对于每个社会成员来说,对外部世界和他人充满焦虑、恐惧,在交往活动中表现出畏缩、被动、内敛等消极状态,逃避或者减少社会交往。当这种状况成为普遍的社会现象时,就会出现人际关系紧张,交往活动减少,社会生活因缺乏生机活力而萎缩,并因此出现社会停滞、倒退直至分裂、崩溃。因此,在众多的经济学家、社会学家和组织行为学家看来,信任是一种社会财富,一旦遭到破坏,作为整体的社会就会受到破坏;如果信任被摧毁,社会也就分崩离析了。[74]西梅尔提出,现代生活主要建立在对他人诚实的信任之上。他认为,信任是社会中最重要的综合力量之一,没有人们相互间的普遍信任,社会就会瓦解。[75]
 
三、危机中孕育的机遇
 
社会的全面信任危机,不仅暴露出前现代社会向现代社会过渡时的各种缺陷与不足,也折射出前现代社会生活与现代社会生活各自的弊端。信任危机,尽管破坏了正常的社会生活,却揭示出现代社会生活的新质与要求,也为当前的社会生活、未来社会发展孕育了新的机遇。
我国传统的信任模式是建立在情感和认知基础上的信任。它以双方共同生活或频繁交往为前提,以天然、自然的情感联系为纽带,信任半径极为有限,一般仅存在于个体的日常生活的边界之内。这种信任强调情感关系,并不注重理性和契约的作用。费孝通先生曾这样描述过传统社会中的信任:“我们大家都是熟人,打个招呼就是了,还用得着多说么?”[76]这回总信任关系建立在双方情感和熟悉之上,并不过多地考虑对方的可信任性,而只需根据“规矩”行事即可。规矩规定,实现信任者的期求是被信任者对信任者承担的必尽义务,是他“义不容辞”的责任。信任者认为对方实现自己的期求是天经地义的。因为,实现他人的目的,不仅是个人的道德责任,也是他存在的目的。在这种意义上,规矩所订立的责任,是双方信任关系的重心——信任者无须考察被信任者的能力和主观愿望,而被信任者也别无选择地实现信任者的期求。在这种情形下,被信任者本身的个性特质并不重要,重要的是他能构成为承担这一责任的人——获得某种身份,即获得与信任者的天然的亲缘关系或自然地情感关系,以被包括在信任者的“我们”之中。更严格地说,传统社会中的信任,并不完全依赖于双方真实的情感关系,而更多地依赖于双方的身份关系,依赖于身份所规定的责任。理性和契约都是不可规矩的,是多余的也是不必要的。
当个人从“我们”中分离出来,成为独立的利益主体时,首先就面对着“我”的利益与“我们”的利益之间的矛盾。个体利益与共同利益出现了分裂与分离,个体的理性,尤其是经济理性也就凸显出来。传统的信任模式面对个体利益与共同利益分裂和分离的情形时,显得捉襟见肘,无法维持正常的信任活动和信任关系。当前的信任危机,在一定程度上是由于传统的信任模式不再适用于现代生活而造成的。这次信任危机,事实上进一步摧毁了传统的宗法人伦价值体系,将人们从狭隘的传统的“义”的观念束缚中解放出来,正确认识到的约束、制度规范、情感关系和利益追求,反思人的存在方式。
信任危机使人们重新审视情感联系、传统身份责任与利益的关系。“杀熟”现象使人们进一步意识到,利益分化和分离之后,情感关系和身份责任并不适用于利益关系;利益关系应该是一种契约关系,运用经济理性。人的日常生活除了情感、身份之外,还有理性,同时它们各有适用范围。因此人们必须反思理性的真正功能及其适用范围。
信任危机还凸显处个体经济理性与集体秩序之间可能存在的矛盾、冲突。意大利黑手党之所以能够在西西里地区盛行几个世纪,很大的原因在于,该地区以暴制暴的强权主义能够满足个体理性的需求。最大限度地扩展和维护自身利益,是个体作为利益主体的最高目标,而经济理性就是寻求最可能实现这一目标的方式和手段。在流动性很高的社会中,如果缺乏可以信赖的政府机构,也没有有效的公正司法和执法,那么,利益主体就会动用一切手段和方式来实现自己的最大利益。显然,只有最强悍又最卑鄙的竞争者才能获得最大利益。换言之,暴力、欺诈、背叛等恶性手段才是生存之道。但是,个体的力量毕竟有限,只有联合再能扩展自己的力量。所以在该地区,也存在联合、合作。但在联合、合作中同样存在猜忌、欺诈、背叛和冲突。因此,在黑手党内部,有严格的教条规范,也有强制和暴力。暴力的使用最终形成几个团伙鼎立的动态平衡状态,而个体只能选择加入黑手党、依靠黑手党或者移民出走。不愿与黑手党有染的人的移民,间接进一步加强了黑手党在该地区的力量;依靠黑手党或者加入黑手党,则直接巩固了黑手党的地位。黑手党的形成,本是个体对抗信任危机的产物,而黑手党得以维持,也是个体理性选择的结果。但是,当地的社会生活却充满暴力、犯罪、腐败等等。在普遍信任感不足,尤其是对公共物品的信任感不足时,个体理性毁掉了西西里地区的社会秩序。[77]同样,各国政府中存在的公共权力寻租,也是个体理性的杰作。
西西里的黑手党、公共权力寻租等现象表明,在信任感缺乏或信任度不足的情况下,个体出于理性的选择往往会破坏集体秩序,进而恶化不信任情绪。换言之,在缺乏正义、高效的政府、公正、有效的司法和执法时,不可能通过个体理性自发地产生普遍的信任和稳定的社会秩序。相反,个体理性只会使情况更糟。这也从一个方面说明,霍布斯的“自然法”社会在现实社会中是永远不可能出现的。只有首先净化个体生活的外部环境,为个体的生存和发展提供公平、公正的外部条件,才可能通过个体理性建立普遍的信任关系和有序的社会生活。
信任是人的信任,理性也是人的理性。信任危机还揭示了异质社会中人的存在危机。在共同体中,个人首先是作为共同体中的一份子而出现,而不是作为独立的个体存在于世。我国传统社会中,个人首先是家族的一份子,被人为的等级统治秩序与自然的血缘和亲属关系糅合在一起,又被尊卑上下名分分离、对立开来。等级森严的宗法人伦体系,既强调家族中的上下尊卑等级名分关系,又讲求团结和睦;既重视相互的情感联系,又强调支配屈从关系和规矩仪式。每个人都被纳入一个等级森严的宗法体系中,依附于家族,隶属于家族,不存在真正的自由和独立人格。在这个宗法体系中,只有家族,没有个体;个人只是为了家族和他人而存在,他只是一个手段、一种工具;只需要相互间的情感和义务,不需要也不可能产生独立个体和个体理性。但是,在异质社会中,每一个人都拥有自己固有的权利、尊严和价值,都有平等的人格尊严、权利资格。个人获得了自身独立和自由,获得了真正的个体地位。“我”可以而且必须独立做出选择,必须独立面对可能发生的一切,独自承担所有的责任和风险。“我”的存在问题被第一次摆在了个体面前。当个体第一次在日常生活中感受到自己的自由权利、意识到自己应该而且能够拥有个人的自由权利时,以为自由就是为所欲为,“我”就是不受限制的利益主体,而理性就是用以实现和扩展个人权利和利益的工具。这样,当个体的主体性意识日益觉醒,以前所未有的积极性和创造性争取自身权利与利益的时候,个体已经被片面化为经济人,理性也被压缩为工具理性。马尔库塞认为现代社会中,人的存在具有“单面”性特质。现代社会由于工具理性的泛滥,人失去了存在的意义与终极目的性,成为纯粹物的存在,成为孤独的“单面人”。单面人最大的可悲之处在于将自己的理性能力仅仅理解为工具理性,最终沦为工具理性产物的奴隶。工具理性不仅造成了异质社会中个体间关系的单一化、片面化,也造成了人的单一化、片面化、表层化,更将个别的信任感缺失或信任感不足恶化为整个社会的信任危机,冲击整个社会生活,也动摇着个体自身的存在。
社会生活中的普遍信任感缺乏和信任度不足,制约着社会发展,破坏了既有的社会秩序,动摇了人的存在本身,也荡涤着不适应社会发展方向的各种价值观念和实践方式,充分暴露出社会现实与社会发展方向之间的不适应,为个体在异质社会中的生活扫清道路。新的社会生活要求个体新的存在方式和社会交往方式,也要求新的信任模式和信任方式。因此,弥合信任危机,构建信任社会,是人类历史发展的要求,也是延续和推动人类社会继续发展的条件。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
马克思恩格斯的正义论*
 
湖北大学政法与公共管理学院 张丽君
 
Abstract: Marx and Engels considered the concept of justice, according to their explaination, the justice idea of the capitalist class is something special rather than eternal truth. For the proletariat, they need to express their own concrete needs of justice rather than abstract ones, and they have to differentiate their justice ideas from the one of socialist factions. According to Marx and Engels, the social fairness or unfairness has to be judged by materialist conception of history and political economics according to dialectic relation of universality and speciality, form and content, essence and phenomenon.
Key words: Marx; Engels; justice; materialist conception of history; political economics; dialectics
 
如何处理马克思主义与正义的关系逐渐成为一个体现时代精神的理论与实践课题。几乎所有的社会主义理论和实践都面临着如何回答这一问题。其中首先遇到的一个问题就是:马克思和恩格斯是否积极地使用这一概念来表达自己的思想?其中包括是否使用正义概念批评资本主义,是否使用正义概念描述未来的共产主义?
在马克思恩格斯看来,追求权利平等的正义范畴成为时代的范畴,是需要一定的历史条件的,到了资产阶级和无产阶级时代这一命题才会清晰地被提出来。当这一范畴成为时代的范畴以后,会把过去的时代理解为非正义的,因为人们会以新时代的正义观念去衡量历史。这样一种思维方式存在的问题是把一种具有特殊性的观念普遍化地应用于以往的历史之中,从而忽略了历史本身包含的多样的正义性。同样,当现实的某一种生产方式需要变化的时候,人们会把变革某一种生产方式的特殊性需求表达为永恒正义的需求。这样就可能忽略了某种正义需求相对于其对应的生产方式有其本身的正义性。这种情况说明,用正义范畴描述现实,很容易把具体的生产方式的变革需求表达为普遍的需求。这样一来就忽略了历史中存在的生产方式和现实的生产方式本身包含的正义价值和正义内容。从这一意义来说,需要克服正义使用过程中把特殊性上升为普遍性带来的消极意义。
如何才能克服正义范畴使用过程中混淆普遍性和特殊性带来的混乱呢?关键就是要结合唯物史观、政治经济学来使用,并坚持辩证思维,运用辩证法,注意正义需求的历史性、具体性,把普遍性和具体性结合起来,把理论和实践结合起来。
 
一、正义观念具有历史性、具体性
 
    马克思恩格斯在思考正义问题的时候,思想中渗透了对普遍性和特殊性范畴的科学理解,尤其是对特殊性和具体性的强调。马克思恩格斯非常强调不能混淆资产阶级和无产阶级正义观念的差别,把无产阶级的正义要求混同于资产阶级的正义需求。马克思恩格斯强调这一点,是和他们认为正义具有历史性相一致的。
1.资产阶级的正义观念是特殊性的正义观念,而不是永恒真理
马克思恩格斯着眼于普遍性和特殊性相结合,并突出特殊性的思维视角来使用正义范畴,认为资产阶级的正义观念是特殊性的正义观念,不能把其说成是普遍真理。
 恩格斯曾经这样写道:“平等是正义的表现,是完善的政治制度或社会制度的原则,这一观念完全是历史地产生的。”[78]恩格斯进而指出:“因此,为了得出‘平等=正义’这个命题,几乎用了以往的全部历史,而这只有在有了资产阶级和无产阶级的时候才能做到。”[79]到了资产阶级时代,资产者打算把自身权利平等的需求作为建设他们的社会大厦的基石。
 在马克思和恩格斯的哲学思维中,历史性总是和具体性相关联着的。资产阶级表达出来的正义观念既然具有历史性,那就意味着这一观念一定具有特殊性。这就需要以具体的、特殊性的思维来看待资产阶级的正义观。恩格斯说:“可见,平等的观念,无论以资产阶级的形式出现,还是以无产阶级的形式出现,本身都是一种历史的产物,这一观念的形成,需要一定的历史条件,而这种历史条件本身又以长期的以往的历史为前提。所以,这样的平等观念说它是什么都行,就不能说是永恒的真理。”[80]恩格斯的这段话比较好地体现了这一思想。
不同的时间,不同的地点,不同的人会表达出具有自己的特殊性的所谓的普遍的正义观。“关于永恒公平的观念不仅因时因地而变,甚至也因人而异。”[81]“永恒公平”,说明特殊的正义需求往往被表达为或者幻想为普遍性的正义观;因时、因地、因人而异说明正义观念具有特殊性和具体性,具有历史性,普遍性是内在于特殊性之中的。这样一来,恰当地理解和处理二者的关系就显得非常重要了。
特殊性的正义观被普遍化的一个表现就是把某个时代才产生的具体的正义观念强加给以往的历史。这种使用正义概念的方式是有消极意义的。恩格斯指出:“但是,平等的命题是说不应该存在任何特权,因而它在本质上是消极的,它宣布以往的全部历史都是糟糕的。由于它缺少积极的内容,也由于它一概否定过去的一切,所以它既适合于由1789-1796年的大革命来提倡,也适合于以后的那些制造体系的凡夫俗子。但是,如果想把平等=正义当成是最高的原则和最终的真理,那是荒唐的。”[82]在这种使用方式中,容易把资本主义时代才登上历史舞台,获得自己丰富内容的正义概念抽象地用于说明一般的人类追求,容易忽略历史上存在着的各不相同的正义的合理性,忽略对历史本来面貌的深入研究。比如恩格斯曾经指出,按照资产者的公平观念,要求废除封建制度,认为封建制度是不公平的,但对当时的社会来讲,可能奴隶制度或封建制度对当时的时代人来讲,就是最公平的。“希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的;1789年资产者的公平要求废除封建制度,因为据说它不公平。”[83]
把具体的资产阶级的正义观念说成是普遍的正义需求,容易掩盖资产阶级正义观念表达的真实的生产制度和生产方式的内容。在《资本论》中,马克思指出:“生产当事人之间进行的交易的正义性在于:这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为,作为他们的共同意志的表示,作为可以由国家强加给立约双方的契约,表现在法律形式上,这些法律形式作为单纯的形式,是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容,只要与生产方式相适应,相一致,就是正义的;只要与生产方式相矛盾,就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上,奴隶制是非正义的;在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”[84]资本主义生产方式包含着具体的正义内容,如果只是从形式上加以普遍化,并宣布为永恒的正义,就会掩盖资产阶级正义的真实本质。
2.无产阶级要表达自身具体的正义需求,而不能简单地用抽象的正义观念来对待资本主义
首先,马克思恩格斯指出,无产阶级不能只是从抽象的正义观念角度对资产者要求公平。在《哥达纲领批判》中马克思明确指出:“什么是‘公平的’分配呢?难道资产者不是断言今天的分配是‘公平的’吗?难道它事实上不是在现今的生产方式基础上惟一‘公平的’分配吗?”[85]马克思在这里指出,相对于资本主义生产方式而言,资产阶级的分配方式是“公平”“正义”的。仅仅局限在抽象的公平概念上,就不会认识清楚资本主义的社会现实,自然也无法有效地借助公平的概念起到批判现实的作用。
其次,马克思恩格斯指出,无产阶级不能基于自身对公平正义的渴望,而忽略了对雇佣劳动制度提出变革的要求。这就要区分次要的困苦和制度带来的困苦,区分次要的弊病和制度的弊病。马克思恩格斯认为在资本主义条件下,“正义”往往成为一种手段,正义只不过是一个装饰,谈论正义有可能会起到论证现实的作用,回避了所要解决的真正问题。“所有这些对正义和仁爱的让步,事实上只是一种手段,可以使资本加速积聚在少数人手中并且压垮那些没有这种额外收入就活不下去的小竞争者。”[86]在不改变雇佣劳动制度的情况下,所实现的正义和仁爱只是解决了次要的困苦。如果只是满足于这个层面的正义的实现,显然是不充分的。
就批判性而言,说资本主义社会不公平,对资本主义生产方式要求公平,如果不触及生产方式本身就不会有根本的意义。按照资产阶级经济学的规律,产品的绝大部分不属于生产这些产品的工人。如果我们说:这是不公平的,这没有什么意义,这样的说法同经济学没有什么直接的关系。在《工资、价格和利润》中,马克思指出:“在雇佣劳动制度的基础上要求平等的或仅仅是公平的报酬,就犹如在奴隶制的基础上要求自由一样。你们认为公道和公平的东西,与问题毫无关系。问题就在于:一定的生产制度所必需的和不可避免的东西是什么?”[87]
3.无产阶级需要鉴别自身的正义观念和各种社会主义宗派分子的正义观念之间的区别
马克思恩格斯之所以对抽象地使用正义概念如此警觉,一个原因是担心不能起到区别的作用。“难道各种社会主义宗派分子关于‘公平的’分配不是也有各种极不相同的观念吗?”[88]另外,马克思恩格斯还担心正义概念不能揭示社会主义或者共产主义的生产方式或者社会结构的内涵。在《大陆上社会改革的进展》中,恩格斯说:“要么是真正的奴隶制,即赤裸裸的专制制度,要么是真正的自由和真正的平等,即共产主义。”[89]这种共产主义观念是非常肤浅的、粗陋的,也是不够成熟的。因为还没有对真正自由和真正平等的唯物主义基础进行探讨。马克思在1877年给左尔格的信中指出,在德国党内流行着一股腐败的风气,“这些人想使社会主义有一个‘更高的、理想的’转变,就是说,想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义的基础(这种基础要求一个人在运用它以前认真地、客观地研究它)。”[90]在马克思恩格斯看来,现代社会主义必获胜利的信心,正是基于这个以或多或少清楚的形式和不可抗拒的必然性印入被剥削的无产者的头脑之中、可以感触到的物质事实。
4.无产阶级需要科学地表达自己的正义观念
无产阶级的正义需求是特殊性的正义需求。这种特殊性就在于在特殊的正义需求中包含了历史发展的必然的要求,具有普遍性的真实内容。关于这种普遍性,马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中指出,无产阶级的生活领域“不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是一般的不公正,它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利……”[91]无产阶级的正义需求客观上就具有普遍性和人类性。这种普遍性是从现有的条件中产生出来的,并随着历史的进步不断得到发展。
在描述社会主义和共产主义的时候,马克思恩格斯一方面强调尽量避免使用“正义”概念,有的时候也做了“积极”的使用。比如马克思恩格斯有时也顺着“正义”的话语体系来推论共产主义制度的合理性。他们也承认,为社会主义奋斗包含着追求正义的动机和目的。追求社会主义不但是因为社会主义有条件比资本主义更快地发展生产力,而且因为只有社会主义才能消除资本主义和其他剥削制度所必然产生的种种贪婪、腐败和不公正的现象。但这种描述是建立在唯物史观和政治经济学的基础之上的。无产阶级的共产主义追求内涵了正义的追求,共产主义制度也是正义所要求的,无产阶级关注的是如何用现实的途径实现这一追求。马克思恩格斯认为真正的自由和真正的平等只有在一定的制度下才会实现,而这个制度就是共产主义制度。
有的时候,马克思恩格斯直接把共产主义描述为真正自由和平等的社会。从时代惯用的范畴说明未来是人类文明无法避免的问题。马克思在1864年认识到要把自己的观点用工人运动的现实水平所能接受的形式表达出来,自己必须采纳“义务”和“权利”这两个词,以及“真理、道德、正义”等词语。尽管在使用中不论如何澄清当今时代的内涵都可能把时代的内容带入到对未来的描述当中。但马克思在人们还惯于使用“权利”“正义”这一词语描述未来社会的时候,也尽量使用这一术语描述未来。如指出无产阶级“承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础”等字样。[92]马克思也要求工人“努力做到使私人关系间应该遵循的那种简单的道德和正义的准则,成为各民族之间的关系中的至高无上的准则。”[93]
马克思指出在使用这些字眼时已经做了妥善的安排,以免产生误解。如马克思在《国际工人协会共同章程》一开头就写道:“工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取;工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权,而是要争取平等的权利和义务,并消灭一切阶级统治。”[94]在这里,马克思用“消灭一切阶级统治”,限制了他们所说的“争取平等的权利和义务”,说明无产阶级所追求的平等不是资产阶级式的平等,不是追求一种新的阶级特权和垄断权。
马克思在《哥达纲领批判》中指出,“消除一切社会的和政治的不平等”是一个不明确的语句,应改为“随着阶级差别的消灭,一切由这些差别产生的社会的和政治的不平等也自行消失”。[95]马克思的这一改动有着唯物史观的内涵。恩格斯在《做一天公平的工作,得一天公平的工资》中也做过类似的改动。“政治经济学的公平真正决定着支配当今社会的规律,这种公平完全是一边倒的,是倒向资本一边的。因此,我们要永远埋葬这个旧口号,代之以另外一个口号:劳动资料——原料、工厂、机器——归工人自己所有!”[96]马克思恩格斯的这类改动给予我们的启迪就是:无产阶级表达出来的一般的正义口号要体现社会主义生产方式的要求,而这种生产方式本身是代表了历史发展的普遍趋势的。
5.就正义范畴对未来共产主义社会的描述而言,价值是有限的
“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[97]共产主义是正义和平等已经实现了的社会制度,所以无产阶级也不能简单地把自己当下的变革生产方式的价值要求简单地、普遍化地等同于未来社会的价值观念系统。
马克思在《哥达纲领批判》中指出,未来的共产主义社会不再以单一的“权利”视角看待人,要求人。这时候,权利就不应当是平等的,而应当是不平等的。人用现实的全面的人性的视角来展现生活,社会充分尊重多元个体的要求。这样一种历史形态的“权利”,其实质已经不再具有资本主义社会条件下或者社会主义条件下的“权利”概念的核心内容了。这样一来,在共产主义制度下,就不必侈谈权利了,正义和平等将成为历史资料库里的废料。
 
二、用唯物史观和政治经济学方法鉴定社会的公平或不公平
 
那么,无产阶级如何根据时代的变化使用正义范畴呢?应该遵循马克思主义方法论的基本要求。在合理的方法论的指导下,完全可以根据时代的发展,积极地按照马克思主义的方式使用正义范畴,用正义范畴来描述社会主义的价值追求和价值理想。在当代,求共识,谋和谐是时代的精神需求,需要根据共识的要求,积极使用正义范畴。在马克思主义指导下使用正义范畴首要的要求是坚持唯物史观、辩证法和剩余价值学说。马克思恩格斯认为,有了唯物史观和剩余价值学说,“有产阶级胡说现代社会制度盛行公道、正义、权利平等、义务平等和利益普遍和谐这一类虚伪的空话,就失去了最后的立足之地,而现代资产阶级社会就像以前的各种社会一样真相大白,它也是微不足道的并且不断缩减的少数人剥削绝大多数人的庞大机构。”[98]
1.区分作为生产方式自然产生的结果的公平正义和观念系统表达出来的公平正义之间的差别,要把作为道德和法学的概念存在的正义置于社会结构之内来把握
马克思恩格斯把正义、平等等概念看作是一个观念系统,看作是伦理观,看作是法权观念。既然这样,自然不能过于依赖这一观念系统,只是从观念系统出发来思考现实的问题。还要从现实来解释这一观念系统。
当然,马克思恩格斯有的时候也把公平的概念延伸到社会基础内部。如前文对资本主义生产方式的正义性的评价,就是把正义概念用到生产方式内部本身的一个结果。马克思恩格斯有的时候强调进入生产方式领域内就不使用正义范畴了,可以使用其他唯物史观和政治经济学的范畴把其中的正义内涵表示出来。但有的时候,他们把二者结合起来共同使用。前者的典型表现是恩格斯的这段话:“在道德上是公平的甚至在法律上是公平的,从社会上来看可能远不是公平的。社会的公平或不公平,只能用一门科学来断定,那就是研究生产和交换这种与物质有关的事实的科学——政治经济学”。[99]
这种政治经济学和温和的政治经济学是不同的。马克思在《资本论》中指出,在温和的政治经济学视野中“正义和‘劳动’自古以来就是惟一的致富手段。”[100]作为生产方式自然产生的结果的公平正义和观念系统表达出来的公平正义之间很多时候是有差别的。所以需要区分不同层次的正义。马克思恩格斯强调关注生产方式本身的正义内涵,说明正义论的表述完全可以换成一个正义的生产方式性的表述。
《资本论》的这段话比较典型地说明了这一点。“劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的,这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由!因为商品例如劳动力的买者和卖者,只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等!因为他们彼此只是作为商品的占有者发生关系,用等价物交换等价物。所有权!因为每一个人都只支配自己的东西。边沁!因为双方都只顾自己。”[101]由于生产方式不同,自然每一个生产方式体现出来的自由、平等和正义的内涵和形式也会各不相同。
正义决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展的范围。正义是受经济决定的,也受政治状况和文化的发展制约,甚至受经济、政治和文化之间的关系状况的制约的。从建构的角度来看,可以建立一个正义论体系,这个体系体现一定的法学和伦理精神,而最后落实到实际的生产方式和经济基础内容之中。经济正义、政治正义、文化观念的正义要有层次性和系统性。不能被正义模糊视线,而忽略对所有制和分配方式的改造,但可以在一定的正义观指导下进行所有制和分配方式的改革。
马克思说:“我较为详细地一方面谈到‘不折不扣的劳动所得’,另一方面谈到‘平等的权利’和‘公平的分配’,是为了指出这些人犯了多么大的罪,他们一方面企图把那些在某个时期曾经有一些意义,而现在已变成陈词滥调的见解作为教条重新强加于我们党,另一方面又用民主主义者和法国社会主义者所惯用的、凭空想像的关于权利等等的废话,来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点。”[102]
正义属于观念系统,自然要落实到社会的经济基础和生产方式中来才能澄清其内容。在使用正义概念进行评价的时候,往往会互相矛盾。不结合生产方式是没有办法说清楚问题的。当社会出现正义的呼唤的时候,要考察其中包含的生产方式内容。“只有当这种生产方式已经走完自身的没落阶段的颇大一段行程时,当它多半已经过时的时候,当它的存在条件大部分已经消失而它的后继者已经在敲门的时候——只有在这个时候,这种越来越不平等的分配,才被认为是非正义的,只有在这个时候,人们才开始从已经过时的事实出发诉诸所谓永恒正义。”[103]而“无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。任何超出这个范围的平等要求,都必然要流于荒谬。”[104]
2.要落实到历史的事实之中,坚持历史主义的观点
马克思恩格斯的正义思想是内在于其社会历史观之中的。马克思恩格斯根据社会经济结构及其文化的发展,勾勒出了一个大概的“正义”的历史存在形态。在等级制度中,人的关系是通过特权表现出来的。权利、自由、正义和社会存在的每一种形式都表现为一种特权。而在资本主义社会(市民社会)、“以物的依赖性为基础的人的独立性”的社会,私有财产关系衍生的私有财产权利和利己的权利及其相应的公平正义占据社会历史的主流。共产主义的正义存在状态是人的全面而自由的发展。历史的延续性使得在一个社会中,“正义”观念所反映的生产方式内容往往是多元的。可以根据相对稳定的所有制形式把握这个时代正义的基本特征。可以为一切时代、一切民族、一切情况设计出来一个正义论;但最好的正义论是为时代设计出来的,是为了一定的历史发展阶段设计出来的。
要坚持“自然主义”与“人道主义”相统一的观点对待正义观。人作为历史自然过程的结果是“剧中人”,从这个角度看,个人、人是后加入到社会历史进程中去的;但人又是在把自己作为前提的情况下加入到社会历史中去的,社会历史的自然过程渗透着人的主动性、能动性,人的追求和理想,体现着人的动机和目的,从而表现为一个“人道主义”的过程,人是作为“剧作者”存在于社会历史之中的。
既定的生产力、生产关系,也包括既定的文化观念构成的传统决定了人是作为“剧中人”活动的。就自然过程来看,观念的东西是受既定的生产方式制约着的,并且是生产的一种方式和表现,从而表现为一种时代性继承性,个人是作为“剧中人”加入到这个观念传统之中的。从“人道性”来看,每一个自然过程都有人美好的愿望参与其中。这些愿望的一般表达就是自由、民主、平等、正义等等这些概念。并且人还作为“剧作者”在既定的观念传统中进行创新和改革,从而推动既定的生产力、生产关系和文化传统的改变。在和平和发展成为时代主题的情况下,以正义为尺度对社会自然过程进行必要的调节也是很必要的,是人的历史能动性的一个十分重要的表现。
3.要坚持辩证的思维方法
要把正义范畴的积极应用和消极应用结合起来,处理好使用和限制的关系。要把正义等范畴进行辩证的处理。如平等存在于同不平等的对立中,正义存在于同非正义的对立中。马克思对权利进行辩证的说明的一个主要的方面就是历史地处理了权利和义务的辩证关系。马克思在《国际工人协会共同章程》写道:“没有无义务的权利,也没有无权利的义务。”[105]恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》当中指出,在氏族制度内部,还没有权利和义务的分别;而在明显的阶级对立的社会,二者的区别和对立变得明显了,因为它几乎把一切权利赋予一个阶级,另一方面却几乎把一切义务都推给另一个阶级。用“没有无义务的权利,也没有无权利的义务”的说法来表示未来社会的权利,在不得不用“权利”概念来描述未来社会的时候,是可能采取的比较好的表述了。马克思在不得不用权利术语来表述未来社会的状况的时候,坚持了辩证的观点。一方面提示防止使用“权利”概念陷入旧思维的圈套,另一方面又使用权利概念描述未来。一方面,认为未来的共产主义社会权利不应该是平等的,指出:“要避免所有这些弊病,权利就不应当是平等的,而应当是不平等的。”[106]另一方面,马克思又指出无产阶级所要争取的就是一种平等的权利和义务。
要区分直接和间接的关系。人们归根到底总是从他们所处的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中,获得自己的伦理观念的。但这个过程不仅仅有直接的关系,而且更多地是间接的关系。马克思指出:“作为纯粹观念,平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现;作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西,平等与自由不过是另一次方的这种基础而已。”[107]
要把本质和现象统一起来。恩格斯指出,诉诸永恒正义等做法“在科学上丝毫不能把我们推向前进;道义上的愤怒,无论多么入情入理,经济科学总不能把它看作证据,而只能看作象征。”[108]
要区分保守的表现和革命的表现。“而这个公平则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面、或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。”[109]
要区分言辞、幻想、动机和其所代表的实际利益。在不同的占有形式上,在社会生存条件上,耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想,思想方式和人生观构成的整个上层建筑,通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人,会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点。应该把言词和幻想同他们的本来面目和实际利益区别开来,把他们对自己的看法同他们的真实本质区别开来。
要把形式和内容有机地统一起来。正义在不同的社会结构中,尤其是在不同的生产方式背景下有不同的内容。马克思在分析社会主义的分配制度时候指出,“虽然有这种进步,但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里。生产者的权利是同他们提供的劳动成比例的;平等就在于以同一尺度——劳动——来计量。但是,一个人在体力或智力上胜过另一个人,因此在同一时间内提供较多的劳动,或者能够劳动较长的时间;而劳动,要当作尺度来用,就必须按照它的时间或强度来确定,不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利,对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别,因为每个人都像其他人一样只是劳动者;但是它默认,劳动者的不同等的个人天赋,从而不同等的工作能力,是天然特权。所以就它的内容来讲,它像一切权利一样是一种不平等的权利。”[110]显然,谈论公平正义问题要结合形式和内容两个方面来看。
正义如果不能实现就是一句空话,正义的实现最终要归结为解决具体问题。“平等应当不仅是表面的,不仅在国家的领域中实行,它还应当是实际的,还应当在社会的、经济的领域中实行。”[111]把理论和实际结合起来,正义范畴就会在中国特色社会主义建设事业中发挥更大的作用。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
生态伦理:人与自然的价值规范*
 
北京交通大学人文社会科学学院路日亮
 
AbstractTraditional ethics mostly discuss about morality of personal relationships. Ecological ethics extends moral research to the relationship of people and nature. This article holds that ecological ethics regulates the value dimension of relationship of people and nature, which is the value norm of the whole development of people and nature, the value norm of the equal development of people and nature, the value norm of the sustainable development of people and nature.
Key words: Ecological ethics; people; nature
 
传统伦理学都是探讨人际道德,其功能是调整人与人、人与社会之间的关系,其价值向度是追求人与人、人与社会的和谐发展。生态伦理学拓展了传统道德规范的界限,闯入人与自然关系的界域,其功能是调整人与自然之间的关系,其价值向度是追求人与自然的和谐发展,是对传统伦理道德的补充与升华。
 
一、它是人与自然整体发展的价值规范
 
生态伦理学认为,人与自然是处于一个和谐统一的整体中,是唇齿相依,休戚与共,和谐相处,共同发展的关系。现代生态学业已证明,生态系统是一个由多种成分组成的巨大的价值系统。其中,物种的内在价值和工具价值彼此互换,任何一个物种都为整个生态系统的繁荣与稳定努力贡献并从中获益。生物与其环境相互影响、自发评价,共同维护生态系统的和谐与完美,生物的价值主体地位在系统中得以体现。大自然表象上看似冲突,其实为更深层次上的相互依赖,整个生态系统是一个不可分割的整体。
1.保护自然环境是人类社会发展的前提
传统伦理学的价值论基础是人类中心主义,其核心是只承认人是价值的惟一尺度。认为人是万物之灵,是自然的中心、主宰、征服者、统治者,是道德行为和法律关系的惟一主体,人对自然有着绝对的自由支配权利,一切应从人的利益出发,甚至从某个阶段、阶层的利益出发对待自然,根本否认自然的价值、权利和尊严。这种追求自身利益的价值观暴露了人类文明的狭隘性。
生态伦理学摆脱了人类中心主义的狭隘性,强调人的生存与发展离不开自然物。因为“人本身是自然界的产物,是在他们的环境中并且和这个环境一起发展起来的”。[112]这说明人是自然界的一部分,并同自然界一起发展,人要靠自然界生存,并受自然规律的制约。这种新型的生态价值观认为,自然环境的价值并非相对人而言之价值,自然环境的存在并非以为人类所用为其最终目的,而是自身的一种权利;正如人需要生存的权利一样,自然界也有生存的权利。
传统伦理道德只注意到人对社会的依赖,而生态伦理则考虑到人对自然的依赖,是对人类生存的社会性和对自然的依赖性的双重关照。这种道德观意识到自然界的持续发展是人类社会发展的前提,只有自然界保持良好的生态环境和可持续利用的资源,才谈得上人类社会的发展。自然是人类的恩人,为人类提供其赖以生存的各种物质材料,人类要感恩于自然,对自然施以道德关怀。所以,人类有责任保护自然环境,维护自然界的发展。对自然资源的破坏,就是破坏人类社会的发展,就是自掘坟墓。
在人与自然的关系中,自然对人类具有种种价值和意义,人类对自然也并非只是利用、破坏,而且也具有相应的价值。人对自然的价值是通过人所独有的主观能动性体现出来的。自然之物没有意识,自然自身不能为自己说话,不具有人的理性。正是因为人是自然界中惟一具有理性的高级动物,在认识、利用规律方面具有得天独厚的条件,所以才能对原本是自发的、盲目的、无意识、无理性的自然界的存在和发展起到引导、促进的作用,使大自然更加适合人类社会的生存与发展,更加满足人类的需要。
自然不是独立于人类的存在之外,人类有目的的活动始终参与、影响着自然的自组织进化,一直渗透进被它改造的自然界并反过来影响和制约着人的实践活动。人对自然的价值就在于,人不仅是自然的开发者、利用者和享用者,同时也是自然的管理者,自然整体价值的保护者和自然利益的维护者。因此,引导、管理好自然,使其朝着和谐、有序的方向发展是人类神圣的使命。人类只有保护自然环境才能真正实现自己的发展。
2.人类社会的发展是保护自然环境的目的
人类面对的自然是“社会的自然”。单纯的自然界不具有伦理意义,探究人与自然关系的伦理意义,只有在社会领域中才能进行。马克思曾经说过:“只有在社会中,自然界对人说来才是人与人联系的纽带,才是他为别人的存在和别人为他的存在,才是人的现实的生活要素;只有在社会中,自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中,人的自然的存在对他说来才是他的人的存在,而自然界对他说来才成为人。因此,社会是人同自然界的完成了的本质的统一,是自然界的真正复活,是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[113]简言之,只有在社会领域中,才会有人与自然的关系,才会使人对自然的行为具有了伦理方面的意义。
人类在自然界中所进行的各种实践活动,都涉及到人与人之间的利益关系。从表面上看,人对自然的开发利用仅仅是人们从自然界中获得物质资料的过程,不涉及其他人的利益,但如果再深一层的追究,就会看到这其中还渗透着人与人之间的关系,如人类群体与人类整体之间的利益关系、不同群体之间的利益关系、代内和代际之间的利益关系等。这样,人与自然就构成了一对特殊的道德关系。在人与自然关系对立或紧张的背后,其实隐藏着人与人关系的紧张或对立,人与自然关系之间的危机在某种意义上可以说是人与人之间的利益危机,并且人与人的矛盾占据主导方面。对自然环境的破坏是人类自身无限膨胀的物欲和无节制的浪费所造成的。人与人的利益之争集中表现为开发、掠夺自然的竞争。正如马克思所说,“人们对自然界的狭隘的关系制约着他们之间的狭隘的关系,而他们之间的狭隘的关系又制约着他们对自然界的狭隘的关系”。[114]鉴于此,人类应当以人与社会的关系的改善推动人与自然矛盾的解决。
既然人与自然的关系渗透着人与社会的关系,要实现自然界的发展,保护好生态环境,就必须促进人类社会的发展。人类社会既然是自然界长期发展的结果,人类是自然之子,大地母亲有养育自己子女的责任。人类要生存乃至发展,就必须开发和利用自然资源,“吸啄”大地母亲的乳汁。如果不允许人类开发利用自然资源,就等于母亲把子女遗弃一样,人类只能活活饿死。所以,人的生存发展与自然的生存发展是辩证的统一。人对自然的合理利用是人与自然相互尊重生存和发展权利的一种表现。
我们反对那种对自然资源不负责任的乱开乱采,但也反对那种对自然资源的“绝对保护”,不允许人类开发利用自然资源,提倡人们过原始式的生活,实现社会“零增长”。人类对自然应当负有道德义务,但这并不是说人不可以有自己的利益,不能改造自然为我所用,只能听命于自然,任其摆布。人保护自然,既是为了人自身,也是为了自然存在物本身;人对自然存在物的义务不能完全还原为人对人的义务。在原始文明乃至农业文明时代,人类对自然资源的开发利用程度极低,虽然自然环境没有遭到破坏,但人类社会发展缓慢,就连自己的吃饭问题也不能很好地解决。与此同时,自然界还以一种荒原的姿态存在着,因而对人类社会的价值也就大打折扣。列宁指出:“世界不会满足人,人决心以自己的行动来改变世界。”[115]可见,要实现自然的发展,完成养育自己子女的义务,必须促进人类社会的发展。自然资源只有在人类很好地利用科学技术手段的条件下,才能满足人类的要求,并实现自身的发展。
总之,人与自然的关系应从两个相对的角度来看:一方面,人的生存和活动离不开自然,自然界为人的生存和活动提供了生存空间、劳动对象、材料和工具。另一方面,现实的自然界同样离不开人和人的活动,离开了人和人的活动,自然界就退回到了原始的自然状态。
 
二、它是人与自然平等发展的价值规范
 
平等原则是伦理道德强调的重点之一。但传统伦理学认为只有人才有资格获得道德关怀,人是唯一的道德代理人,也是唯一的道德顾客,因而其平等性也仅仅局限在人际之间。人是自然的主人,有绝对的权利,二者之间谈不上什么平等。生态危机迫使人类重新审视自己的行为及指导该行为的价值论基础,它把传统伦理学人与人之间的平等关系延伸到人与自然之间的关系中去,拓展了伦理道德关怀的范围。
1.人与自然在价值上具有对等性
传统伦理学之所以把道德界定为只是调节人与人之间关系的范畴,因为他们认为价值主体必须具有自我意识、目的性和内在价值,而人是唯一具备这些条件的存在物,因而是一切价值的来源,其他非人类的存在物只具有外在的、工具性价值。由此可见,这种伦理学表现出典型的单一主体价值论或片面的以人为中心的价值论,将人与自然置于不平等地位。人与自然和谐发展的价值观不仅要求人与自然整体发展,而且要求人与自然平等发展。
生态伦理学认为,人以外的存在物特别是生态与人一样也有其自身的内在价值和权利。在生态伦理学的视域中,人类可能是价值主体,但作为价值主体的不一定是人类。生态伦理学把作为整体的自然界视作价值主体,讨论作为价值客体的各种自然物,尤其是生物,关注人类对自然界稳定、有序、进化的意义;与此同时,生态伦理学把人类视作价值主体,讨论作为价值客体的整体自然界或各种自然物对人类生存与发展的意义。在肯定人的价值的同时,也不忽视生物和动物的价值,这对人们完整地理解价值范畴是有帮助的。可见,这是一种平等的价值形态。
关于自然价值是主观还是客观的问题,在理论界有着激烈的争论。人类中心主义认为,自然存在物的价值是人的主观情感投射的产物,只有在它们能满足人的某种需要、兴趣、目的和情感的时候才是有价值的,因而其价值是主观的。非人类中心主义认为,自然存在物的价值不能完全还原为人的兴趣或偏好,它们本身就是一种具有内在价值的存在物,而且它们的这种价值是客观的,不完全是人主观赋予的。
哲学价值论与认识论有天然的联系,但未必认识主体就是价值主体。认识只是价值关系建立的非必要条件,而并非必要条件。在认识论意义上,人类当之无愧是地球生态系统的中心。因为人类在自己的认识和实践活动中,把自身和自然界分开,并在实践中自觉认识到自己的主体地位,积极地探索世界的奥妙,并在实践中形成了一切从自身利益为轴心的价值规范和行为方式,当然就成为评价好坏、善恶、美丑、利弊、得失的价值主体。需要指出的是,认识论的价值主体论并不能否定本体论的价值主体论,在本体论意义上,世界则无所谓中心,当然世界上一切物体又都可以成为中心,二者并不矛盾,因此无所谓主体又都是主体。人的评价能力是认识论意义上的评价能力,而生物体乃至生态系统是自发的评价体系,并不依赖人的思维智慧。生物体的生长、繁殖乃至自我修复功能、抵制死亡等种种“智慧”,充分显示了其具备价值主体。生物体所追求的体质状况,是一种被赋予价值的状态,因而价值就存在于生物体这种成就之中,不是人类任何主观心情与意欲的附带品。
从生物共生意义上考察生物的价值,便决定了所有生物物种在价值上的平等性,决定了所有生物价值的内在性与外在性的统一。生态理论学认为,人类永远无法成为自然的主人,自然既不是人类所创造的,也不是为人类所创造的。人对自然不是占有与主宰,而是互具价值、互存利益。这就要求人们改变传统的主客体两极对磊的二元结构和价值无法兼顾的偏颇,科学地建构主客体互益性的合理机制,摆正人与自然的平等位置。
2.人与自然在权利上具有平等性
传统平等观受人本主义所左右,其价值观是以人类利益为中心;在其权利本位上,把人类作为地球万物之首和大自然的统治者,即权利主体。人类凌驾于万物之上,大自然和人类生存环境是人类权益的客体,人类可以肆意剥夺它们的生存权利。也就是只承认人的权利,无视自然物的权利。在环境问题的巨大压力下,人类逐渐从人类中心主义与单纯经济利益走向生态中心主义与多元环境利益,通过否定非环境保护的传统观念,逐步形成了人与自然在权利上平等的现代理念。
生态伦理学扩展了道德共同体的边界,使之包括土壤、水、植物和动物,或由它们组成的整体——大地都具道德性,并认为确认自然的道德的价值还必须具体到对自然物权利的确认。生态伦理学着重强调人与自然的权利公平,它要求改变人类的基本观念,确认包括人和非人在内的生命主体及其权利。自然是人类的母亲,人类没有理由要她生活在我们的权威下,自然应与人类享有平等的权利。自然环境的存在并非以人类的利用为最终目的,正如人类有不可剥夺的生存发展的权利一样,自然环境也有自身存在的权利。
生态伦理学改变了人在自然中的地位,认为人对自然既有权利又有义务。一方面,人有权利用自然满足人自身的生存需要,但这种权利必须以不改变自然界的基本秩序为限度;另一方面,人又有义务尊重自然的存在事实,保持自然规律的稳定性,人类的经济和社会发展必须维持在资源和环境的承受范围之内。
生态理论学虽然否定了传统伦理学的平等观,但它并不排除保护人类自身权利与利益,为了人类自身健康利益而保护环境,这只是最低限度的环境公平目标。这种新兴的价值观所要求的平等目标应当体现于:一是实现代内公平,它意味着在分配环境利益方面今天活着的人之间的公平;二是实现代际公平,它主张代际之间尤其是今天的人类与未来的人类之间的公平,以维系世代间利益的平衡;三是实现种际公平,即人类与其他生物物种之间公平。在这三方面的目的之中,更为关键的是后二者,它们是生态伦理首要的、也是最基本目的。
现代生态学证明,每一物种都在大自然中占据一定位置,都按照自己的目的生存发展,不同物种彼此相生相克、相依相随;物种之间的关系,是物竞天择、优胜劣汰、适者生存。大自然中的一切物种都处于自由生存和自由竞争的状态,都有其生存发展的权利。各个物种都生而平等,没有高低贵贱之分。判断物种是否公平的主要标准,是自然正义即自然生态规律。因此,要把对生命的尊重和对自然的生态系统的爱护纳入到政治、法律和道德体系中,把生命和自然生态系统作为与“人”一样公正、公平对待的“主体”,同自然平等相处。
 
三、它是人与自然可持续发展的价值规范
 
随着环境问题的凸现,人们对人类中心主义以及由此而产生的发展观提出了质疑。可持续发展观正是人类处理人与自然、人与人之间关系的正确解答。可持续发展观的核心在于协调人与自然之间、人与人之间的两大基本关系,从而规约人们的行为,实现两大基本关系的和谐平衡。
1.在追求和规约人与自然之间的和谐关系
可持续发展观的基本点之一,就是强调人类在追求健康而富有生机的生活权利的同时,应当与自然保持一种和谐的关系,不应该凭借手中的技术和投资,采取耗竭资源,破坏生态和污染环境的方式追求这种权利的实现。确立可持续发展的价值取向,将使人类社会发生两大根本转变:一是伦理价值观的转变,即要尊重自然,保护自然;二是生产和生活方式的转变,即要节约资源,合理消费,低碳生活。
自然环境是支撑人类社会的物质基础,人类的活动都与环境息息相关,而环境则全方位地制约着人类的发展。历史和现实告诉我们,人类与自然环境共处于一个统一体中,人类的发展离不开自然环境的有力支撑,因而发展是整体的发展,是综合性的发展,是环境自身的发展和人类发展的有机统一;是生态持续、经济持续、社会持续三大系统的有机统一。其中生态持续是基础,经济持续是条件,社会持续是目的。所以,片面地追求经济效益和社会发展是不可能持续的。
工业文明的生产方式,采取大量生产——大量消费——大量废弃的生产和生活模式,从原料到产品再到废弃物是非循环生产。这种生产方式把增加消费作为经济政策的主要目标,用各种途径鼓励消费,通过商业广告出售消费主义,以高消费为特征的物质主义成了人们的价值取向。于是,无限制地追求物质享受和感官的刺激成为许多人的人生目标和时尚,奢侈的生活远远超过了人类的合理需要。其结果是,为了满足当代人对物质的过度需求,大量开采资源,制造环境污染,破坏生态平衡,不但超过了自然界的支付能力,也使人和社会的发展形成巨大的阻力。
地球上的自然资源无论是可再生的还是不可再生的,都是有限的,而且地球对环境污染的吸收能力以及对资源枯竭的承受能力也是有限的。可持续发展观痛斥以消费主义为理论基础的消费观,强调保护环境,维护生态平衡,承认自然的价值和权利。为此,人类对自然资源的开发和利用必须以自然的可再生能力的维持为原则,应当抛弃人对自然狭义的“战胜”、“征服”、“索取”的固有观念,不断积极地调整人与生态环境的关系,保持与自然的和谐发展。可持续发展观是一种体现节俭美德和代际关怀主义的消费观,要求人的生活方式以实用节约为原则,以适度消费为特征,追求基本生活需要的满足,崇尚精神和文化的享受。
    2.在追求和规约人与人之间的和谐关系
可持续发展观的基本点之二,就是强调当代人与后代人之间占有自然资源的平等性,以保持两代人之间的和谐关系。当代人在创造和追求发展与消费的时候,应承认并努力做到使后代人与自己的机会平等,不允许当代人一味片面地、自私地追求自己的发展与消费,而毫不留情地剥夺后代人本应享有的同等生活、消费与发展机会。可持续发展观认为,人的发展不仅包括单个人的发展,也包括人类的发展;不仅要求从当代人、当代社会发展的角度看待社会发展问题,还要从未来人类、未来社会的角度看待发展问题。从而使发展主体由单一走向多样,由片面走向全面,由一极走向多极。
在人与自然的对象性关系中,人的主体不仅指“当代”人,而且包括“后代”人,当代人的利益与未来人的利益同等重要。“我们不是从祖先那里继承地球,而是从子孙后代那里借来地球”。地球是人类共同的,生存和发展的权利也是共同的。为了人类共同的利益,为了人类共同的未来,我们要坚持代与代之间在生态环境问题上的平等权利,上一代对下一代负有责任;离开这种责任,就谈不上人类的未来。当代人以及每一代人在满足本代人的生存和发展需要的同时,应当使资源和环境条件保持相对稳定,从而持续供给后代。我们不能“吃子孙粮,断子孙路”。所有的生态资源利用必须综合考虑它们的长期积累结果,要求人类放弃一切可能导致逐渐削弱下一代利益的生态资源利用模式。只有每代人都接受并贯彻这种思想于行动之中,地球才可能成为人类永远的家园。
可持续发展所要求的公平性原则,既指代内公平,又指代际公平。前者是空间上的、当代人之间的横向公平;后者是时间上的、世代人之间的纵向公平。实现代内公平是解决代际公平的前提条件,代际公平又是代内公平的最终目的。这两者紧密相关、互为前提、统一共存。但就可持续发展来说,最重要的当然是要求实现代际公平。传统的伦理都是在“共时性”的维度上加以发挥,可持续发展视域中的代际伦理是一种“历时性”伦理,即在空间基础上加进了时间。这种伦理观强调“在场”的当代人应对“不在场”的后代人所承担的单方面的责任与义务。在考虑当代人与未来人的关系时,应把人类的近期利益扩展到长远利益;把局部利益扩张到整体利益;把人们进行的各种特定的价值目标的特定行为纳入到实现人类整体价值目标的范围之内。在当代人与未来人最基本的生存需要、社会需要方面做出平衡。只有这样才能保持当代人与后代人的和谐关系。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
试析道德评价中的效果论
               
 湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 戴茂堂 汤波兰
 
Abstract: Motive theory evaluates moral action according to motives, and the theory of effect holds that, human moral action can be evaluated only by effects. However, the greatest trouble for the theory of effect is that the moral judgment will fall into subjective randomness and lose universality. Perfect moral action should be united with motives and effects, and the unity will be based on motives rather than on effects, because the theory of motive is superior to the theory of effects.
Key words the theory of effectsmoral actionthe moral judgment
 
几乎所有的人都同意伦理学是研究善恶区别的,但说到如何评价和区别善恶,观点便发生了分歧。有的人主张道德的评价标准在于动机;而有的人正好相反,认为道德的评价标准在于效果。一般称前者是动机论,后者是效果论。
 
一、效果论的主要观点
 
如果说动机论认为,道德行为评价的依据是行为的动机。那么效果论认为,评价人的道德行为只看效果,凡是使人愉悦的行为就善,凡使人痛苦的行为就恶。动机无所谓善恶,一个人的动机如何,同行为的道德与否没有关系,只要行为的结果是好的,那么他的行为就是道德的。
伦理学中有形式论和目的论之别。其中目的论认为,人的一切行动都是有目的的,都是要达到某种结果的。由此出发,目的论认为,可以根据行为产生的结果来说明善恶的区别,把倾向于保存和推进人的幸福的行为称之为善的,把倾向于毁灭和破坏人的幸福的行为称之为恶的。所以,行为的正当与否在于行为是否有好的价值、利益和目的。善优先于正当,善是正当的本质。而善在一般的意义上就是“好”,即价值、利益、目的。显然,目的论是通向效果论的。因为,一个行为在道德上是好的,当且仅当它能产生效果;而一个行为在道德上是坏的,当且仅当它不能产生效果。
伦理学中有唯理论和经验论之分。其中经验论认为,经验是道德生活的指导,经验也是道德善恶的最后证据。霍布斯从经验论出发指出,既然人性是普遍地永恒地利己的,则不可能期望人们出自自觉的动机而做出什么道德行为。我们只能要求行为在外在方面符合社会规范,产生积极效果,这也就具有了道德价值。洛克提出:“人们所以普遍地来赞同德性,不是因为它是天赋的,乃是因为它是有利的。……因为他确信,他人如果能遵守德性,他是会得到利益的。因此,人们所以赞扬这些规则是神圣的,不但可由于信心,而且可由于利益;因为这些规则如果一被人蹂躏,一被人亵渎,他们自己就会不安全的。”[116]休谟同样是从经验论出发指出,有效性是德性令人愉快的比较直接的原因。由于有效性只是对于某个一定目的的趋向,由于对人而言只有关于自己的目的的手段才会产生快乐,所以有效性的这种趋向作为手段所促进的目的必定是与我们自己相关的,即要么是与我们个人直接相联系,要么是通过社会和他人而与我们自己间接相联系。与个人自己相联系,促进的就是个人的生存和发展,产生的是私人性的有效性;与社会相联系,促进的就是整个社会或人类的利益,产生的是公共性的有效性,个人也在其中得到生存和发展的条件。所以,休谟总结说:“效用这个因素在所有主题中都是称赞和赞许的源泉,它是关于行动的价值或过失的所有道德决定经常诉诸的,它是正义、忠实和贞洁所受到的尊重的惟一源泉,它是与其他社会性德性如人道、慷慨、博爱、和蔼、宽大、怜悯和自我克制不可分离的,一言以蔽之,它是道德中关乎人类和我们同胞被造物的那个主要部分的基础。”[117]
顺着经验论思路发展出来的功利主义伦理学认为,对行为的道德判断不在于行为的美好愿望或善良动机,而在于行为的效果是否带来了功利。那种实际上促进全体幸福的欲望和行为是善的,而促进全体幸福不一定要是某种行为的动机,却只需要是它的效果。功利是一切美德的验证和尺度,整个美德的基础在于功利。葛德文就认为:“道德这一名词是被用来形容人们在动机的影响之下为了增进普遍福利而产生的效果。”[118]边沁认为,人生的目的是快乐。除快乐外再没有善,而且不论什么快乐都是相同的,即快乐没有种类的差别,只有大和小这种数量上的差别。我们行为的价值完全根据由此产生的结果来确定。也就是说,产生大的快乐的行为就是善行。至于什么行为是最大的善行,他认为与个人的最大幸福相比,多数人的最大幸福才是最大的快乐,所以最大的幸福就是最高的善。他认为,快乐的价值大致都是可以用数量来衡量,比如可以根据强度、长短、确实与否等标准来计算快乐的程度。穆勒也是一个效果论者。他认为,人的品质和行为并不完全是正相关的。好的品质可以产生有德性的行为,也可以产生不道德的行为;不好的品质可以产生不道德的行为,也可以产生有德性的行为,因此不能以一个人的动机来对其产生的行为进行道德评价。
如果说,从肯定的方面看,效果论的主要观点是主张道德上善恶的区分取决于行动产生的效果。那么,从否定的方面看,效果论的主要观点是反对动机论。动机论认为,道德上善恶的区分取决于行动的动机。孟德维尔反驳说,坏的动机可以产生不坏的效果,如利己心从动机上说出于一种卑鄙的冲动,在道德上是一种恶,但在效果上,可以对人有利,可以促进人的快乐和幸福并推动社会发展;葛德文从另外一个角度反驳说,好的动机也可以产生不好的效果,如许多恶劣的行为经常是在善良的动机下发生的。康德伦理学是历史上动机论的典型代表。康德认为,行为的道德价值绝对独立于它们的效果,而仅仅被意向和动机决定。他说,在这个世界上甚至这个世界之外,可以想象到的一切,除了一个善良意志之外,没有什么可以被无条件地称作善。一个善良意志之所以是善的,不是因为它完成了什么东西或具有什么效果,不是因为它有利于达到所提出的某个目标,而只是由于它的意志,也就是说,它是自身善的。什么意志是善的呢?康德认为,一个意志只有当它不是被一个实利的目的决定,而只是被对义务的尊重决定时,它是善的。动机论把道德义务和善良意志放在第一位。这与效果论所坚持的效用原则完全不同。作为效果论者的费尔巴哈批判地指出,道德义务和善良意志只能处于第二的位置上,是为人们的感觉、幸福服务的手段,只有幸福才是最大的效果和最终的目的。他说:“义务的囚衣是根据我自己追求幸福的命令,穿在我身上的。”[119]又说:意志“只是道德的产科医生,而不是德性的父亲。……简言之,意志不是首要的、根本的,它不创造道德的本质。”[120]
 
二、简要评析
 
效果论主张善恶的评价标准在于效果。问题在于,当效果论以效果作为评价标准的时候,总是因为陷入主观随意性而失去普遍性。效果是一个主观性很强的东西,我有我的主观感觉,你又你的主观感觉。于是,在效果方面,我们很难形成一个普遍公认的原则。就此而言,效果论的评价标准是不彻底的,不具有终极意义。对于效果论者来说,善恶的标准岂不就是鼻子、耳朵、眼睛和嘴巴了吗?如果伦理学不能提供给我们普遍必然的道德判断,而只是一次又一次特殊的感觉,这就等于是要否认伦理学作为一门学科的独立性和可能性。如果我们承认黑人和白人各自拥有自己的道德评价标准,就像我们承认鼻子和嘴巴各自拥有自己的主观感觉一样,岂不是必然要推导出这个世界上男人和女人、大人和小孩等等都将拥有自己互不相同的道德评价标准了吗?在效果论那里,既不可能确定谁的道德立场和态度正确,也不可能确定表达这种道德立场和态度的道德评价标准的正确性。于是,伦理学的无政府主义情形和不可知论结局就将不可避免。一切都是许可的,一切都是可能的。就如同任何行为都可以被看成是道德上善的一样,我们同样有理由相信,任何行为也都同样可以被看成是道德上恶的。每个人都可以随意地遵循任何道德规范(实际上是没有任何公认正确的道德规范),都可以随意选择任何行为方式,因为任何一个道德规范都不能确定一定比另外一个道德规范更好或更坏,任何一个行为方式都不能确定一定比另外一个行为方式更好或更坏。一个人可以认定节俭是美德,因为他赞成节俭;另一个人可以认定节俭不是美德,因为他不赞成节俭。究竟哪个人是对的、哪个人是不对的,在效果论的立场上是永远不可以解决的,因为评价的标准永远是不确定的。伦理学必须引导人们离开特殊的事物,而去追寻一种关于美德的普遍概念。善一定是普遍的共相。就如同康德所说的:“纯粹实践理性的基本法则:不论做什么,总应该作到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”[121]
当效果论者如功利主义者以最大多数人的最大利益为评价标准时,必然剥夺少数人的基本权利,成为专制暴政的基础。边沁的缺陷在于不能明确说明为什么最高的善必须是最大多数人的最大幸福而不是个人的最大快乐。然而只有有了有感觉的主体才有快乐,而且感觉的主体无论什么时候必须是个人。也许是由于同情心,个人才感到自己快乐不如与人同乐是更大的快乐,因此认为多数人的快乐在个人的快乐之上。然而即使在这种场合,这种同情心所带来的快乐也不是他人的快乐,而是自己的快乐。仍然是把自己的快乐是唯一的标准。边沁和穆勒都极力把自己的快乐和他人的快乐说成是一致的。可是,以快乐作为确定行为的价值的唯一原则可靠吗?因为快乐有各种性质上的差别从而其价值也有所不同。按边沁的见解,快乐是纯粹相同的,只有数量上的差异,那么如何确定快乐的数量的关系,并且根据它来确定行为的价值?快乐的感情这种东西在同一个人身上,也随时间和场合发生变化。一个快乐是否在强度上胜过另一个快乐是很不明确的。而且要确定什么样的强度相当于什么样的持续程度也是极其困难的。既然确定同一个人的快乐的尺度尚且如此困难,要连别人的快乐也加以计算并确定其大小,那就更加困难了。通常认为,精神上的快乐高于肉体上的快乐,多数人比一个人的快乐高尚,这种观点是从各方面的观察形成的,决不能设想它根据单纯的快乐的大小而确定的。要想根据快乐主义来获得确定我们行为价值的正确规范也是很困难的。功利主义的根本假定是:一切人都希望快乐。但快乐之外还有高尚的理想,有时理想显示出强大的力量,使人不顾一切去做出壮烈的牺牲行为。这显然是功利主义者的效果论不能解释清楚的。在这里,德性之所以有那么大的价值,并显得那么崇高,恰好只是因为它招来了那么大的牺牲,而不是因为它带来了任何效益。当然,功利主义可以狡辩说,人们不顾一切地做出牺牲也是为了满足自己的欲望,为了寻求自己的快乐。这就显得蛮不讲理并且无比荒唐。退一步说,即使我们能够确定每个人的快乐之大小,我们也不敢设想:假如善恶都以每个人的好恶感觉为转移,伦理学怎么可能存在下去?
事实已经非常清楚,只有当我们把效果论者视为有效的一切东西都排除于行为的动机以外的时候,道德的纯粹性才能被确凿无疑地呈现出来。由此可见,道德愈是超越利害考虑,它就愈是显现出鼓舞人心的精神力量。当功利成为价值标准时,所有的人在货币关系上都是等价的。但这并不是因为每个人都具有价值,而是因为每个人都不具有价值,只有货币才有价值。显然,效果论容易导致人性的泯灭。或者说,效果论容易导致人们看重外在的效果,而忽视甚至牺牲内在的精神。问题恰恰在于,只有尽可能地减少利害感后才能最大限度地接近神圣而崇高的道德生活。就此而言,伦理学在道德评价上刚好要做的工作是必须尽可能地消除一切实际的利害考虑。然而,效果论的伦理学最糟糕之处在于,它尽可能地消除的是道德本身,从而把善推向了伦理学的边缘。
     历史上,在道德评价问题上,黑格尔批判了把义务和福利、幸福完全割裂开的理论局限,提出了关于动机和效果统一论。黑格尔指出:“善不是某种抽象法的东西,而是某种其实质由法和福利所构成的、内容充实的东西”、“善就是被实现了的自由,世界的绝对最终目的。”[122]黑格尔认为,道德的善是抽象的义务和特殊的福利的合题。从这种观点出发,黑格尔批判把动机和效果割裂开犯了形而上学的错误,指出那种认为主观目的和客观后果相互排斥的见解抽象的理智所作的空洞主张。他一方面批判“心理史观”把伟大人物的行为活动说成是出于他的不良或自私的动机,以此“来鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物”[123];另一方面也批判了所谓“好心肠”干坏事的“陈腐学说”,认为这种论调是为一切不法分子和不法行为辩解和开脱。因为按照这样的论调,一切可耻的行为都是合理和合法的。所以,黑格尔强调动机和效果的统一,而不要停留在人的主观的自我意识和行为的客观性之间的对立上。他首先肯定动机是道德评价的根据之一。对于一种行为,不可单就其外表的直接性去加以评论,而须从行为者内心去观察。接着他也强调外在行为与效果的重要性。认为一个人的动机只有通过他的外在行为与客观效果才能看得出来。在个别事例中,效果和动机可能不尽相同,但在历史的过程中去考察,效果和动机可以统一起来。我们认为,如果仅仅从动机进行道德评价,不容易把握和理解行为的道德与否,因为动机是主观的东西,存在于人的内心世界;如果仅仅从效果进行道德评价,太容易使道德评价混同于经济的、实用的、法律的评价,而很经济、很实用、很合法的行为不一定就是道德的,有时候甚至是反道德的。道德建立在自由意志的前提下,因此必须主观动机上就是善良的,而善良的动机只有通过效果来表现和证实。所以,完善的道德行为应该是动机和效果的统一。但与黑格尔只是强调二者的统一不同的是,我们强调,这种统一的基础在于动机而不是效果。这是因为动机论优于效果论。动机论认为,善的行为应该归结为行为者的动机。如果一个行为的行为者真诚地期望善,并全心全意地要求做公正的事情,那么他的行为就是善的行为。这种观点相比于效果论,在现实生活中具有明显的优势。例如,几乎没有人会认为,为了达到减少缴税的目的,而拿出一些钱对人们加以施舍是一种善的行为,尽管这种行为可以产生有效的结果。一个人救落水者,动机只能是非反思的,如果是反思的,为了自己的什么,就非道德化了。更典型的例子是,一个实际准备伤害别人的人,在无意中帮助了他要伤害的人,这当然不能算他干了一件道德上高尚的事情。所以,问题的关键显然不在于是否提倡了效果,而在于出于什么样动机而产生的效果。康德把出于普遍的道德律令而尽义务的动机称为善良意志,并认为:“善良意志本身就是好的,纵然因为命运特别不好,或因为自然界的供给过于吝啬,所以,本人虽则极端努力,还是毫无成就,这个善良意志也还是像宝珠似的,会自己发光,还是具有全部价值的东西。”[124]相反,一个人动机不善,即使他的行为产生了一些客观效果,也绝不能说这行为是好的。他会因为动机不纯而失去道德价值。为此,康德区别了行为的合法性和道德性。如果人们的行为仅仅是出于个人利益甚至天然情感,而外在方面及其结果符合于道德法则要求,那么这一行为就有合法性,但不一定具有精神实质上的道德性:“对于任何一种合于法则而并不是为了法则的行为,我们能够说,它只在条文上合乎道德的善,而在精神上则不合。”[125]如商人做生意,买卖公平,童叟无欺,其行为只是合法的,不一定有道德性,只有当他动机上是考虑到为义务而义务,而没有其他私心杂念时仍能买卖公平、童叟无欺,他的行为才具有道德性。又如一个爱妻子而忠于妻子的丈夫的行为具有合法性却没有道德性。而另一个丈夫虽不爱妻子但意识到忠于妻子的责任和义务而保持纯洁,反而具有道德性。总之,行为要有道德价值,一定要是为义务而实行的。真正的善行一定是心灵的一种内在要求,听从的是良心的呼唤而不是外在的利益。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
道德的法律化及其限度
 
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 余卫东 费雪莱
 
 AbstractThe legislation of morals is the process that brings the moral norms and principles into legal system, of which the rationality is based on the common points of law and morals. The legislation of morals has two ways: legislative and judicial, which are essential parts of the law construction. However, morals has its difference of levels, the high level of morals can not be absorbed into legal system. Besides, the flexibility of morals can affect judicial filed or even destroy the authority of law. All of these are the limits of moral legislation.
Keywords: Law; Morals; Limits
 
一、道德法律化的内涵及合理性分析
 
1.道德法律化的内涵
所谓道德法律化就是将一定的道德规范和道德原则通过立法纳入法律中,体现国家意志并具有国家强制力,从而走向规范化和制度化。道德人是在长期社会生活中形成的一种价值观念,以道德规范、道德原则以及道德修养、道德观念为内容,依靠社会舆论、风俗习惯、价值信仰等非强制手段进行约束。法律则是经由严格的程序制定,体现国家意志并依靠国家强制力保障实施的行为规范。道德作为人内心自律的价值观念,是一种非强制性的“软性”约束机制。它强调了人“应当怎样”的行为。法律具有至高无上的权威,明确指出人“必须怎样”,是一种外在的强制性的“硬性”约束机制。道德法律化的过程是道德逐渐制度化的过程,人原来“应当”的行为逐渐成为“必须”的行为,一旦违反不仅要承受来自内心的羞愧感和舆论压力,更要承担法律的责任和实质性的惩罚。
道德的法律化其实也就是法律的道德取向问题,具有两层含义。第一,一些道德规范经由立法程序被政治权威制定为法律规范。这是道德法律化的直接模式,即道德规范通过立法直接上成为法律规范,那些特定的道德规范被直接反映为禁止性,义务性的法律规范。例如中国法律史上的"纳礼入律"现象,就是指在立法上把道德原则、道德规范转化为法律原则、法律规范,纳礼入律的结果是三纲五常成为法律的指导原则,“孝”、“忠”等道德规范成为基本的法律规范。第二,道德和法律同时遵循相同的价值原则,某些道德的价值同时也是法律的价值。例如,公平和正义是道德的最高价值,也是人类社会法律的永恒价值。亚里士多德在《伦理学》一书中写道:“公平为至德,晨曦明星,不足以比其荣,俗谚所谓‘公平为百德之总’者是也。并为至高全德,以其为一全德之运用也.其所以为全者,以能施德于邻而不徒自有。”[126]针对这一部分,法律往往在立法过程中规定立法主体必须遵守一般道德规范。如遵守职业道德,诚实守信等一般道德原则,也受到法律的支持。
2.道德法律化的合理性分析
道德法律化是以道德和法律的内在同质性为前提和基础的,因此道德法律化的合理性由道德和法律的相互渗透、相互影响和相辅相成的共性关系决定。这种共性表现在以下方面:
第一,调节利益冲突是道德法律化的价值目标。人的社会性决定了人自身处在各种不同的利益关系中,这是个人与个人,个人与社会最基本的关系。处理人际利益关系矛盾必定要遵循一定准则,否则社会关系网便会处于混乱之中。调节人与人之间的利益关系的冲突与对立,“就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量,这种力量应当缓和冲突,把冲突保持在‘秩序’的范围之内”。[127]这种力量就是国家,而法律则是这种力量协调各种利益冲突并维持必要秩序的基本工具。法律渗透在政治、经济、文化的各个领域,是人们关系之网的纽结,每一个纽结表征人与人之间的特定的关联方式,众多纽结构成的法律体系,把相互交往的人们结为共同体。[128][3]而道德也产生于人长期社会生活中各种利益关系的对立性。正如恩格斯所认为,“道德的基本内容主要是人们的利益关系特别是个人利益与整体利益的关系问题”[129][4]当人与人之间的关系冲突和矛盾的时候,道德的行为规范成为调节手段,通过社会舆论和风俗习惯的评判以及内在良心的审视而促使人们行为趋于化解矛盾的方向。由此看来道德和法律在目的上具有同一性,都是为了解决作为规范主体之间的利益冲突和利益关系。二者社会调控目标的一致性为道德法律化提供了最基本的基础。          
第二,义务性是道德法律化的中介。义务是道德和法律所共有的范畴,它是基于两者内在于社会秩序和人的行为规则中“应当”和“必须”的两种逻辑而形成的。“义务是道德领域中的一个根本概念,而且在逻辑上先于其它道德概念,其他道德概念以‘义务’的存在为先决条件,并且只有参照它才能得到理解”。[130][5]在道德领域中,义务性规则是最基本的道德规范,在说某事件是道德问题时,实际上就是在说明一种与之相关的义务。然而道德修养,道德观念是在尽了道德义务之后方能追求的更高境界。美国著名现代法学家富勒把道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”,其中“义务的道德”主要是社会生存的最基本的要求,是社会生活本身要求人们必须履行的义务,它是禁止性的。在法律中,义务同样是一个关键性的概念,没有无义务的权利,也没有无权利的义务,权利和义务构成了法的基本范畴,二者统一于法的内容之中。从个人不履行法律义务即不得享有相应的法律权利的角度来看,权利宣言实指义务宣言。因此,道德和法律均含有的义务性规范,成为道德义务上升为法律义务既道德法律化的内在性基础。
第三、法律中蕴含的伦理精神是道德法律化的必件。英国学者边沁从他的功利主义伦理学立场出发,提出“避苦求乐”的原则既是一种道德原则,也是一种立法原则。也就是说伦理与立法的目的具有一致性,法律的实施也有助于伦理目的的实现。法律并非机械的纯粹规则,而是目的性与工具性的统一体。法律只有体现和反映一定的伦理价值取向和要求,才能被社会普遍地认同,进而变成社会生活中真正起作用的实际规则。从法律的产生和历史发展来看,它也源于风俗习惯和道德,而且无论是中国还是西方,法律和道德相同,本义都是“正义”,都是对坚守合宜的事物或行为的伦理要求。虽然在当今社会越来越强调法律的至上作用,但作为社会生活中主体的人却从未改变其伦理性质,伦理道德仍然是人们最基本的价值观念和准则,因此法律仍需以伦理价值为基础。一旦法律与社会的伦理价值相悖离,必会受到道德力量的抵制和威胁而使其成为“一个毫无意义的外壳”。[131][6]由此可见,法律在价值层面上服从伦理价值取向是法律得以存在和产生效力的必要条件,也正因为如此,道德法律化才能由“可能”变成“现实”。
 
二、道德法律化的途径
 
1道德法律化的立法途径
道德和法律两者所调整的对象在内容上可能发生交叉重合关系,有些对象既属于道德调整的事物,也属于法律调整的事物,这为将这些道德通过立法上升为法律提供了可能性。立法的过程也就是对一个社会基本道德观念,道德标准的确认和法定化过程。因此,把握住立法是实现道德法律化的重要步骤。例如,古罗马的《查士丁尼学说汇纂》开宗明义:“法律者,为善良、公平之术。”在英美法系国家,著名的衡平法就是直接以“公平”、“正义”、“理性”、“良心”等自然法观念为指导,它因此一度被称为“良心法”、“道德法”。我国封建时代的《唐律疏议》关于“十恶”、“八议”的规定就是对宗法制和等级制等封建道德的直接维护和促进。现在我国的全国人民代表大会以及全国大人常委会是保证道德的法律化途径实现的一个重要机构。全国人民代表大会及其常务委员会是由全国人民代表组成代表全体人民的意志制定法律和修改法律的一个权力机构,所以说,我国的立法机构最具代表性,最能代表广大人民群众的道德要求。我国的社会主义国家从政治上和组织上保证社会主义人民基本道德规范的法律化的实现。
2.道德法律化的司法途径
司法是将一般的、抽象的规范运用于调整特定的、具体的社会关系的法律适用过程。哈格认为道德对司法领域的渗透导致了“司法品德”的形成,而司法品德对司又对司法审判起着相当重要的作用。司法人员是否能忠于职守、严格执法和公正司法,是道德法律化的又一个重要环节。显然,这一过程会受到执法和司法人员个人的包括道德意识、道德观念和道德理想在内的思想意识的影响。如果立法时遵循了道德原则,但法官在断案时却抛开了判决公正的评判标准而自行其事,那就会人为地使法律变得不公正和随意。因此,执法和司法人员的道德品质,直接关系到执法的严格和司一法的公正,进而关系到法律能否得到真正的贯彻实施,法治能否真正实现。
 
三、道德法律化的限度
 
1.道德法律化的局限性
第一,造成人在道德上的虚伪性和双重人格,道德的自律作用大大弱化。道德是依靠充盈在人内心的良心,信念以及公共舆论来唤醒人们内心的自我约束机制并引导其行为的,是以自律为主要特点的诱导机制,所以道德在于内心的信念而非外在强制手段。违反道德的惩罚是“自治的”,是一种观念性的,道义性的、精神性的无形的惩罚,即使社会舆论、传统习惯在发挥作用,也只是通过对良心善知的扶持、对恶念邪思的抑制来实现的。道德法律化后,原本自我立法,自我命定的个体自我约束行为变成了外在强制力约束,一旦违反将受到严厉的实质性的惩罚。在这里要指出的是,道德的自律是以自由为前提的,道德法律化的过程使道德具有法律效力,自由逐渐演变为外在强制力。这样一来造成的结果是人出于法律威慑力,表面上遵从道德,形式上是善,但内心究竟是善是恶不得而知,于是口是心非,表面一套,背地一套的双重人格不能避免,甚至不减反增。
法律不能直接作用于人的内心,其对象是人的外在行为。道德从内在对人的行为的影响是法律所不能及的。换言之纳入法律规范调整范围的,只能是人的行为,而不能扩大到人的思想领域。法律强行道德的做法势必导致手段和目标之间的脱节,人们更多的是关心如何适应和逃避法律的约束,而忽视内心自律的作用。道德成为一种浮于表面的、虚伪的制度形式。如明清时代有识之士大力抨击的“满口仁义道德。满腹男盗女娼”的道德虚伪现象势在必然。
第二,导致法律至上的权威和独立品格收到侵损,赋予法官极大的自由裁量权。道德法律化是以法律与道德具有一致性,同时道德在法律的制定、解释、乃至适用中都起着举足轻重的作用为前提的,所以在价值取向上法律归于道德,这样一来就导致了法律成为道德工具性附庸的结果。道德法律化虽然不否认道德和法律这两种对人类影响深远的社会规范之间密切的互补性,但是往往认为,道德对法律的支持是价值性的,如“道德可强化人们对法律的信仰”等,而法律对道德的支持这是工具性的,法律是维护道德以达到“治”的手段,其本身具有工具价值,而没有目的价值。
法律对道德的工具性作用导致了执法司法容易道德化,道德取代法律的结果。既然法律是用来维护道德的,德为“体”而法为“用”,那么在执法司法过程中总容易出现这样的情况:法律不是唯一的标准,甚至不是首要的标准,而背后还有更高的衡量标准,那就是当事人是否履行了道德义务(而不是主要看法律义务),而道德义务是特殊的,在每一个案件中必须进行具体的道德分析,方可求得实现实质上道德的公正完美判决。于是执法司法中常会为个案的公正而变通法律,而这一变动的依据就是法官拥有极大的自由裁量权。这些自由裁量权的存在为法官迎合其所认可的社会正义提供了施展的空间。可见执法司法的道德化虽然赢得了道德的实质正义,但破坏了法律的形势正义,个别公正换来的是法律统一性、至上性的损毁。
2.道德法律化的尺度
第一,从道德的层次来看。富勒把道德分为“义务的道德”和“愿望的道德”。其中“义务的道德”也可以被理解为“基本的道德”是法律的调整范围,它具体变成法律中的“禁止性规范”。这种道德是一个有秩序社会所必不可少的一项基本原则。而“愿望的道德”是关于幸福生活、以及人的力量是否得到充分实现的“非基本道德”。 “义务的道德”是可以纳入法律调整,得到法律支持的。而“愿望的道德”只能慢慢渗入法律,逐渐演化成法律的内在道德。道德的层次区分决定了道德法律化限度,不是所有道德都能转化为法律制度,法律对道德行为的规定必须以普通人所能达到和接受的道德水准为限,而不能人为地将一些普通人难以做到的道德行为当作违法行为加以惩处。另外道德法律化程度还取决于一个国家道德法律化程度的大小,主要取决于该国统治者的态度与倾向、该国法律体系的完整程度、道德伦理体系状况、国民素质、民族传统及历史文化传统、风俗习惯等因素,所以道德法律化不能超越一定历史阶段中普遍社会成员道德观念所能接受的程度。
在道德法律化过程中,应当加强对法律主体的道德教育,不仅遵守基本道德规范, 更需要自身道德修养的提高。当道德上升为道德责任心时人们会自觉的控制自己的行为不去违法。遵守法律也不再出于对法律权威的畏惧,而是出于内心的崇敬和信仰,只有道德上的义务感才是法律最深厚、最持久的力量。
第二,从立法中道德法律化与司法中道德非法律化的关系来看。在司法实践中常常出现道德灵活性补充法律迟滞性的情况,这样一来造成了司法执法过程中,法律不是唯一标准,法官在裁量过程中遵循更高的标准以寻求公正完满的裁定。由于道德的灵活性,在每个案件中都要进行具体的道德分析,法律具有了可变通性,而其至上的权威性遭到了破坏。所以道德法律化主要局限于立法领域,为社会创制良法,为法治奠定价值基础。在司法领域,不以道德标准和道德评价来取代法律标准和法律评价。首先, 应当遵循“以事实为依据、以法律为准绳”、“有错必纠”才符合“合法性”司法原则。其次, 只有中立、不受任何一方左右的司法才能作出公正的判决,也只有独立的司法才能以超脱的中立态度对权力行为作出评价, 最终达到控制权力的目的。最后, 道德法律化不能偏离司法平等的司法基本原则。法官应当在确认事实和适用法律时统一、平等地确认事实和适用法律, 对任何人的权利给予平等的保护。
 道德和法律所有的交叉性使道德走上法律化的道路,但是道德直接作用于人的内心世界,不是所有道德层次道德都能够纳入法律规范当中。作为人类理性发展的两种形式,道德与法律同时是维护人类文明的有效方式,也是体现人类文明的现实载体,二者不可偏废。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
论法律的价值生成
   
中国政法大学哲学系 张丽清
 
Abstract: In the situation of multi-values, as to the norms of law which is public and forcible, its value lies only in its construction which is not only the value of law but also the methodology which forms the value of law. The paper focuses to illustrate the connotation, reason and process for the “construction” concerning the value of law.
Key words: the value of law; construction; the fact of subject.
 
一、 问题及其缘起
 
    法律的价值,是法律作为价值客体对于价值主体——人所具有的意义指向。这里的法律,指受国家强制力保障的、对一国之内所有公民的行为具有约束力的公共规范,也就是实在法;这里的人,具有多层次内涵,主要指个人,同时也关涉到群体、社会和类;所谓意义指向,是指法律在多大程度上依照主体人的尺度满足了人的需要。
    应该如何理解法律的价值?或者说,应该以何种方式、如何探讨法律对于主体人的意义?我们所要探讨的问题,关涉到法律的价值观念,但更主要的,是一种关于法律的价值的方法论探讨。当然,一种观念及其所持有的方法,两者之间难以分离。本文认为,法律的价值是可以“生成”的,并且仅仅在生成的过程中才可以被确切把握。
    人类生活的法律实践可谓长久。对于已经长期存在并正在发挥作用的法律,其价值不是早已在实践中得到表达吗?为什么还要用“生成”二字?“生成”二字表达了什么内涵?
    尽管法律实践的历史长久,但有意识的反思和认识法律的价值,实质上发起于近代转型之际,而且在当下才呈现出日益明显的紧迫性和重要性。背后动因是时代发展的需求。近代以后,两种发展趋势相对明显:法律作用的日渐加强与对个人的日益尊重,换言之,是法治趋向与价值多元化趋向的并行。两个趋向之间一方面具有内在一致性,另一方面又表现出巨大的张力。一致性是指价值多元能够为法治的发展提供论证,同时价值多元也需要法治的保障;张力方面,是指具有公共性、强制力的法律规范如何最大限度尊重个人,如何能够切实保障而不是限制价值多元的发展趋势。
    对于法治与价值多元两个趋向之间的张力,以个人为出发点更能得以理解。对于个体而言,一方面,个体对生活目标及生活价值的理解更加具有多样性,个人期望对自身的行为具有更多的选择和决定权;另一方面,个体行为却受到法律越来越广泛的关注。对于一个价值主体而言,如何从内在价值评判的角度接纳某种义务、行使某种权利,或者说,服从某种具有强制约束力的行为规则?如果法律与其内心需求不一致,如果从其内心出发的行为得不到法律的认可,如果法律使个体的内心与行为发生分裂,个人如何服从这样的法律?如果必须服从,理由在哪里?此问题即个人如何获得自律与他律之间统一的问题。如果说,神谕、信仰、自然法则、命令、制裁、强制等力量曾经能够使人们服从的话,在价值觉醒的时代,上述要素已经不再发挥它曾经的作用了。这一点在法律实践过程中得到证实。近代后,个人对法律的评价不仅仅是个体性的,而且越来越呈现公开化、公众化的趋势,个人的评价依赖近代法治原则的保障、通过网络空间等现代技术日益形成不可忽视的公众力量,这种力量正在影响从立法到司法每一个法律运行环节。法律如果力求完成其价值,已经不得不关注主体的内在评判。内在尺度与外在尺度如何获得统一,不仅仅是哲学家们理念层面的努力,而切实成为法治时代的急迫主题。
    依照康德的逻辑,判断力的批判是获得自律与他律统一的重要途径。在法治社会,追寻德性生活依然是重要的主题,是从主体角度出发不可忽视的一个向度。但是仅此一面向度的努力是不够的,德性理论的探讨必须得到行为规范层面的支持和保障,必须同时进行规范的反思与批判。命令、强力制裁、缺乏理性证明的信仰可以使人服从,但是被动的屈服或者盲从。这是不考虑主主体、缺乏内在尺度的服从,这样的服从在价值多元的时代已经不能保障法律持续、稳定的运转,已经成为法治发展的内在阻力。
    尊重个人的声音越是强烈,价值多元化的趋势越是明显,对于强制力的法律规范越是需要论证和说明。法律需要具有使自身成为自身的根据,这种根据与个体内在需求及价值评判紧密相联。“说服力”而非其它才能成为服从的必要条件。“说服力”似乎仅仅是思想范围的事情,思想的矛盾尽管在思想的范围不能得到根本解决,但思想范围内的解决是在可能条件下最好的解决办法。这里的可能条件,是指上层建筑与其经济基础基本适应的情况。对法律的价值的研究、探讨,是获取说服力的根本途径,是法律自身得以实现的必要条件,是从规范层面对时代需求的必要回应。
    “生成”,即是一种法律价值观念,也是一种探讨法律价值的方法。 “法律的价值生成”,表达如下内涵:
    其一,法律的价值不是不可认识的,而是能够通过人的力量进行理解、把握,并且只有通过人才能形成法律的价值;
    其二,法律的价值是可认识的,但与知识范围有重要区别。人的认识不是以被动、决定论的方式进行。法律的价值不是如自然界的规律一样隐现着,或者在历史发展中“自发”地展现着,人所能做的只能是“发现”和“把握”;
    其三,对于人而言,不仅仅是认识、把握法律的价值,法律的价值本身就是由人形成和塑造的。
    其四,法律的价值是由人“生成”的,但不是主观和相对的。这个生成过程对于个体而言,具有不可随意改变的客观性,或者说是事实性。当然,这里所谈的客观或者事实,不是自然界的,也不仅仅是语言和逻辑中的,而是一种价值论意义的客观和事实。
    就思想史的角度,运用“生成”概念,是有意对照对法律的价值探讨中,存在的三种研究趋向:一种趋向认为,法律具有一种绝对的、不以主体的变化为变化的超越性价值。此趋向一般持法律价值的实在论。对于法律的价值,我们只能“发现”而非生成。自然主义法学是其典型代表。正如对神的难以把握一样,对绝对法律价值内容的研究,由于远离人的现实与实践,要么表现为神秘性,要么表现为偶然性和随意性;另一种趋向是法律价值的现实主义,认为只要是现存的、发生着、起着作用的都是必须被接纳的。这是半吊子的黑格尔主义,“凡是现实的东西都是合乎理性的”,对黑格尔更重要的前半部分“凡是合乎理性的东西都是现实的”,却避而不谈。法律社会学或者现实主义法学多持此观点;第三种是法律的价值怀疑论。认为价值处于人类理性之外或者不能通过理性完全把握的,价值要么是虚无的,要么是主观和相对的。纯粹法学创始人凯尔森的观点具有代表性,“价值问题首先就是价值冲突问题,而且这个问题无法通过理性认识解决,对这些问题的回答都是价值判断,价值判断由情感因素决定,并因此具有主观性——其只对判断主体有效,因而只是相对的。”[132]典型代表是分析实证主义法学。在实证主义者那里,清晰性和确证性,最大可能减少任意性和主观性是法律的至上美德。因此,他们中的多数最大可能排除价值、正义、道德之类的相对观念,都坚持“应然”与“实然”的分野,主张从规范层面、从语义和逻辑的层面进行法律研究。罗尔斯的意见在这里十分中肯,“一种理论,无论它多么精致和简洁,只要它不真实,就必须加以拒绝或修正;同样,某种法律和制度,不管它们如何有效率和安排有序,只要它们不正义,就必须加以改造或废除。”[133]
“生成”论否认超越性、实在论的法律价值,反对缺乏理性反思的现实主义观念,也不同意以主观、相对为名拒绝价值的逃避态度。尽管不反对某些法律实证主义者以所坚持的自由、宽容的价值取向,但对其以价值相对为根据的论证过程不能认同,对实证主义所导向的形式化、技术化、价值虚无的可能后果尤其警惕。那么,法律为什么是生成的?又该如何生成呢?
 
二、法律的价值为什么是“生成”的
 
    法律的价值生成理论,以实践理性为基础,受建构思想的启发,最终坚持的是马克思主义价值论的分析路径。
    1.法律的价值“生成”以实践理性为基础
    康德在思想史上首次区分了理论理性和实践理性。依照他的解释,理论理性关注的是某种既定对象的知识,实践理性关注的是根据对象的观念来创造这些对象。 “在自然科学中,事物所呈现的原则(例如,在传递运动中,作用力与反作用力相等的原则)同时就是自然的法则,因为理性应用在那里是理论性的,为客体的本性所决定。在实践哲学中,即仅仅与意志的决定根据相关的哲学中,人为自身所确立的原则并非是无情限定他的法则,因为实践领域中的理性和主体,特别是与主体的欲求能力相关联,而欲求能力的特定性质会导致规则的多样性。”[134],对于不同于自然必然性、决定意志的一般根据,是康德实践理性所运用的范围,实质上主要是政治、伦理、道德、法律、审美等价值领域。在以实践理性为基础的领域,依照康德的理解,具有如下特点:首先,不同于理论理性范围人作为被动地存在,康德强调人在实践理性范围的主体地位及能动性。人运用实践理性,不仅使自身独立于自然律,而且自己为自己立法,更进一步,自己服从自己的立法,此领域表明了人作为意志自由的存在特征;其次,实践理性所面对的问题,是依然处于理性范围内的,根本上还是一种理性原则,并非不可探讨;最后,康德特别强调,实践理性原则并非主观、偶然、完全经验性的,实践理论具有自身的客观性和普遍性。在《实践理性批判》中,康德多次谈到康德多次谈到“理性的事实”(the fact of reason),或者“客观实在性(the objective reality)”,或者“仿佛的事实(fact as it were)”。何谓康德所讲的理性的事实,理论界争论不一,在此我们不做重点探讨。但是康德努力探讨决定意志的根据,即不同于理论理性、不受感觉经验的影响、不受“质料”决定、不以经验为因果关联、对意志实践领域有效的客观事实。当然,康德最终所坚持的实践理性原则,是运用先验的论证方法得出的,是具有普遍性“纯粹”原则,也即其道德绝对命令。对于康德的纯粹实践理性,我们此处不予评论。我们关注的,是依照康德理论理性与实践理性的区分,法律的归属及其探讨方法。不管如何理解法律的本质,法律是与人的意志相连、处理人的行为的准则,因此是以实践理性为基础的。
    从实践理性为基础,探讨法律的价值,以下几点需要关注:首先,法律本身即为价值之物,如何能拒绝价值的追问?因此,逃避价值根本不能彻底理解法律;其次,法律不能完全依赖知性力量而获得,概念、判断、推理在法律科学中起着重要的作用,但这种作用的发挥如果脱离主体的思考,意义甚微;再次,法律及其意义并非主观、相对、随意偶然的,如何探讨法律的价值具有不同的研究进路,但法律的价值研究具有自身的客观性和确证性,只是不依照自然事实标准的客观性;最后,法律的价值研究离不开主体探讨。主体人对法律的观念是法律建立、形成的逻辑起点,法律自身的面貌、法律呈现给人的意义与主体持有的需求、观念、能力等要素密不可分,从这个角度说,法律的价值是主体人“生成的”。
    2.法律的价值“生成”受建构思想的启发
    作为一种观念与方法的建构思想,在当代学者罗尔斯那里得到集中阐释。因为是探讨政治正义,罗尔斯将自己的方法称为政治建构主义。建构的主要内涵是什么?在《政治自由主义》一著中,罗尔斯指出建构的四个特征:程序性、实践理性、对个人与社会观念的特定把握、理性的作用。对于罗尔斯而言,在民主宪政、价值多元的时代,政治领域的正义原则不是实在性的,也非主观性的,即不能完全依赖直觉主义,也不能仅仅靠分析得出。对于平等、自由、价值观念各异的个体而言,如果具有一种恰当的理性(罗尔斯理性的内涵,不仅仅是自我选择和自我负责,罗尔斯更强调个人的社会合作观念,理性也因此特指两个意愿:探讨公共合作原则的意愿并具有遵守探讨所达成结果的意愿),能够通过一种合理的程序获得政治正义原则。换言之,政治正义是能够被理性的主体以一种程序方式建构而出的。
    罗尔斯的建构思想,承接了康德的实践理性概念,强调了在探讨政治的价值中,政治主体及其理性的能动地位。罗尔斯的政治建构思想,直接来源于康德的道德建构主义思想。但是,罗尔斯力图改变康德道德建构思想中的超验性和完备性。在政治建构思想中,对比康德先天逻辑中的“理性的事实”,罗尔斯试图描述一种更为经验的政治上的“客观理性”。罗尔斯认为,道德和政治判断的理由无需来自任何认知心理学的支持,具有独立于因果知识论之外的客观性。“在建构主义中,客观性的观点总是被理解为某些理性和合理的个人恰当具体化了的观点……客观性的观点必定总是从某处出发的。这是因为,作为对实践理性的呼吁,该观点必须表达那些恰恰有着理性和合理性之特征的个人(个体性的,或合作性的个人)的观点。”[135]罗尔斯建构思想中的客观性,与个人观念、与个人的理性判断、理性的反思与确信密切联系。假如建构主体遵循了一种理性程序,最大限度应用了理性(将理性运用到观念与原则中、原则与判断中、判断与根据中、个人与制度中),最终达到理性的最大程度的确信,就是实现了一种客观性。“说一种政治确信是客观的,也就是说有各种为理性的和人们相互承认的政治观念所具体规定的理由,足以使所有理性的个人相信该政治确信是合乎理性的。”[136]
    在价值多元的社会,如何获得一种政治共识,以达到和维持正义而稳定的公共生活,罗尔斯的建构思想在方法论上具有启发意义。从正义的角度,在罗尔斯那里,法律正义是受约于政治正义的,政治正义是宪法产生的基础,是具体法律的价值所在。罗尔斯以一种理想化的方式、原初状态的假设论证了公平正义的两条原则,对于两条具体原则的内容及其论证,此处不予评论。但是罗尔斯所正式提出的建构思想,其对道德与政治领域价值判断的论证方式,对道德与政治正义客观性的理解,为理解法律价值的“生成”提供一定的启发意义。
    3.法律价值的生成——马克思主义价值论的论证
    无论是康德的实践理性,还是罗尔斯的建构思想,仅仅从不同的理论视角提供了某种思想资源的支持。两种理论都存在某种不可克服的困境。在康德那里,主体内在价值与绝对的道德律之间的沟通,是以先天超验的方式获得的,这种先验的普遍性,甚至使康德具有他自己所反对的独断论的怀疑。对于先天存在的道德律,也因其形式化被指责为“空洞的公式”,“可以证立任何社会秩序”。[137]罗尔斯似乎在努力超越康德的超验理想性,但是罗尔斯的程序理性是通过推论出的原初状态得以体现,建构的主体也被笼罩在“无知之幕”之下。无知之幕确实保障了相对公平正义的环境,保障了程序代表作为自由、平等的特性。关键的问题是,不知道一个人在社会中的地位、阶级出身、天生资质、自然能力、智力和力量水平、心理特征,甚至不知道自身所处的特殊社会环境,如此剥离人存在的社会基础,抽象地谈论人的欲求、期冀、能力等,还有多大意义。不难发现,罗尔斯对主体保留的特性,基本是建立在资本逻辑范围之内的。罗尔斯的理性程序和理性反思,也只能在市民社会所允许的范围之内。从这个角度而言,罗尔斯的建构思想,其实还是以推动资本运转的个人为主体的,因而也就排除了大生产时代在数量上占有多数的另一部分现实主体。因此,不论是康德的实践理性,还是罗尔斯的建构思想,为理解法律的价值提供了一定思想资源,但是不能作为法律价值理论的基础。
    对比康德、罗尔斯的思想,马克思具有独特的方面,构成了其与前两者的主要区别。这种独特性,主要表现在在对人及人的存在方式的理解方面。马克思及其继承者以此为出发点,形成了马克思主义价值理论。马克思主义价值论在理解法律的价值方面,可以提供一条富有建设性的出路。
    马克思强调人的有目的、感性的对象性活动(即实践),对于理解人及人存在本质的重要意义。在有目的的对象性活动中,人成为主体,并且不仅依照“对象的尺度”同时还依照“活动主体的内在尺度”进行活动,也就是真理原则和价值原则。[138]马克思主张“从主体方面去理解”世界,也就是强调价值原则在人的实践生活中的地位和意义。在马克思主义那里,实践是人类特有的存在方式,是人类生命活动的本质形式。价值不是与人及人的实践活动无关的先验现象,而是产生并存在于人的实践活动之中。“所谓价值,就是指客体的存在、属性及其变化通主体的尺度是否一致或相接近。”[139]价值与主体人密不可分。“人是一切价值的主体,是一切价值产生的根据、标准和归宿。”[140]价值的本质属性是主体性。具体的主体性生成不同的具体价值关系。马克思主义价值论给予我们如下启迪:
    1)主体分析方法是把握价值的主要方法。运用主体分析方法,意味着如下两个主要方面:考察某种价值现象与价值关系,不能抽象而论,总要首先明确具体的价值主体,考察现实的主体状况;对于具体价值关系的形成,主体的需要、能力等要素是决定性因素,主体意识及主体的自我反思在形成具体的价值关系中具有重要作用。
2)理解主体性事实是认识、评价价值的关键。主体性分析方法并不意味着价值是主观的、没有确定性的。关键在于如何理解马克思主义价值论中的主体。从唯物史观出发,不能把人归结于抽象的主观意识,必须从人的社会存在考察人的本质。作为一个现实的感性活动着的人,不仅仅具有精神,而且具有肉体的、社会的客观性;同时人也具有个体、群体和类等多个存在层次。这种对人的社会现实性的考察,就形成了特定的主体性事实。“在价值中,主客体之间相互作用的客观效果和后果及其对于主体的影响,以主体本身存在、结构、功能,活动变化的方式存在和表现出来,就是主体性事实。”[141]主体性事实,是一种价值领域内具有特定“质”的事实,与客体性事实、科学事实具有重要区分,这些事实来源于主体的客观性,是对主体的实际肯定与否定,表达了价值关系的现实状态
3)主体及其价值是一个不断生成的过程。在感性的实践过程中,主体及其需要不是一成不变的,实践过程使人的需要不断被满足,价值得以实现,同时新的需要也不断被产生,也产生新的价值。因为人不断创造着人自身,主体不断被自身改造着,价值因此不断被生成。
从马克思主义价值论出发,首先,法律的价值是一定主体的价值,法律具有何种价值指向,应该反映不同社会环境下的主体对法律的具体需求。例如,法律的价值指向是稳定、效率还是自由、权利,并不能脱离主体或者超越主体独立存在,而是与主体的现实需求相关联的。尽管从人的发展共性而言,某些方面是人在发展过程所必需的,但是如果特定情境中不能被主体接纳,也不能构成对主体的现实的价值;其次,法律具有怎样的价值,与法律所面对的主体状况密不可分,主体性事实是理解法律的价值的关键点;最后,法律的价值是生成的。不存在超越主体的绝对或者先验的法律的价值,主体更不能随心所欲以主观的方式“给予”法律的价值,法律的价值必须关照主体性事实。主体性分析方法是探讨法律价值的基本方法。
 
三 法律的价值如何“生成”
 
依照马克思主义价值理论,运用主体性分析方法,才能真正实现法律的价值的生成。那么,主体性分析方法如何具体运用在法律的价值的研究中?需要主要关照如下三个问题。
1.逻辑起点:明确法律的价值主体
在法律实践史上,曾经以神、自然、主权者、自由意志等概念作为法律的主体,相应也产生了不同的服从模式。如神法时代,依赖信仰的服从。这里所说的信仰,区别于来自理性、逻辑或经验的信仰,而是缺乏理性和质疑的“偶像崇拜”式的相信与服从;再如主权者的法律,是强权式的服从。希腊卡里克利斯的名言“强权即公理”,表达权力与个人价值判断的角逐。中国汉代廷尉杜周曾谈到中国古代法律的形成状况,“三尺法安出哉?前主所是著为令,后主所是疏为令。当时为是,何古之法乎?”[142]直至近代,分析学派法学大师奥斯汀主张法律是“主权者的命令”,强调主权者作为法律主体的倾向。马克思对阶级社会中法律是“统治阶级意志表现”的判断,深刻揭示了在阶级社会中个人无法得到平等尊重、法律作为统治工具的本质;在比如自然的名义,在某些程度表现出理性的力量,一定程度也能够给予国家权力以制约,但这种制约力量相当脆弱,最终往往走向权力的服从;自由意志说维护的是具有思想的个体人。对比权力拥有者为主体的法律,自由意志说表现出极大的进步,自由、平等得到形式方面的认可,在一定程度上尊重了个人。但自由意志说,倾向于假设抽象、分立、自利的个体,强调的是资本的个人,或者说,是一个具有资本力量的强者。尽管在实践中,法律的发展不得不关照多数主体的情况,在发展中也受到主体活动的实际推动,但在人类历史多数时期,法律因为通过国家权力制定,在很大程度上都是将权力拥有者作为法律价值的主体。
法律的价值的主体,应该是法律适用的对象。法律之所以存在,是为了满足其所调节对象的需要、利益、能力等主体尺度,法律是否满足了上述主体性需要,最终是否能够实现其价值,也只能由法律规范所调节的主体进行评价。法律的主体是其所适用的对象,很多人就此提出质疑。比如凯尔森就曾经谈到,“不可能存在令所有人幸福的‘公正’秩序”,他的意思是,不同主体的需要不可避免是相互冲突的,法律也正是在这个层面上起到其调节的作用。比如两名男士同时爱上一名女士,根据法律和那位女士的个人感受,她只能嫁给二者之一。因此,在两位男士之间,一方的幸福就不可避免的称谓另一方的不幸。[143]的确,不同主体之间的确存在诸多冲突,即使对于以人类而言,还存在此代与后代的冲突。我们不再以神、自然、抽象的人等等作为法律的主体,我们面向法律调整的对象,一旦碰到上述冲突,如何进行解决?是不是最终还只能是“社会权威、立法者认为值得满足的需求”?或者是走向“保障社会所确定的多数人的最大幸福”之类的功利主义原则?对于价值而言,主体是不能强行代替或者用同质性的数量方式进行比较的。对于相互冲突的主体而言,解决的方向不是避而不谈,也不是主观想象或者用替代、计算的方式进行解决,唯一的出路,只能是进一步理解、确证主体性事实。凯尔森所谈到的例子,并不能说明价值冲突的结果,只能是顾此失彼。如果照顾到主体性事实,我们能够给与价值冲突一个合理的排序和决定,比如法律如何干涉爱情,从个体的双方而言,是两情相悦;从个体又是某个群体的成员、是类的一员而言,应该总体上不悖于群体和类的发展。
确立法律的价值的主体,不是孤立进行的,涉及到两个基本理论:一是持有怎样的个人观;二是出持有何种社会与历史观。此两个理论密切相连,在某种程度上就是一个问题。在马克思那里,实践是人特有的存在方式,在感性的实践过程中,人生成自身,也生成社会和历史,人的活动与社会、历史具有同一性。这里的人,不是抽象、概念中的人,也不特指某些表面上主导社会发展的精英力量,而是切实参与生活实践活动、推动生产力向前发展的广大人民群众。从广泛而根本的层次而言,法律是面向广大人民群众的,法律的价值主体与评价主体也只能是人民群众,法律在以人民群众的需要、利益和要求作为评价标准时,才能真切实现其所应该具有的价值。
具体到某种具体的法律规范,还应进行具体分析。具体的准则应该结合具体的主体事实进行细致的考察。一旦结合具体的主体性事实,一旦进行细致的分析和推敲,问题就会有解决的方向和出路。
2.关键:把握主体性事实
    以唯物史观的视角看待个人,看待社会及历史,法律的价值主体从根本上应该定位于人民群众。当然,具体的法律规范有其所适用、所调节的具体主体。不论从根本角度,还是现实的具体表现层面,主体性事实是生成和评价具体法律价值的关键点。现在的问题是,如何确定主体性事实?或者说,通过怎样的渠道把握主体性事实?
    主体性事实是与主体联系的客观事实,是价值领域特有的客观表现。不同的主体产生不同的主体性事实。这些主体性事实是否能够获得一致性,主要看主体具有多少共同性。把握主体性事实,重点所要考察的,是存在于具体的历史社会关系中、具体实践着的主体,是切实了解具体主体的需求、利益、能力等内容。因此,主体性事实不能被某些代表(不管是神、自然还是社会精英)“代表”而出,也不能完全依靠论证、说理等逻辑层次的运演,而是需要把握历史的真正主体、需要深入到历史主体的具体实践之中,需要正确的理论指导与现实的洞察能力。
    从唯物史观出发,社会发展的真实动力和最高主体,是承担日常生活、默默劳作的群众,是占社会大多数的普通人。这些普通人,在历史中曾经被少数人随意“借用”,并实质上并不因其默默无语而成为不可把握的变数,并不因为零散或者没有具体的“发言人”而变得虚无缥缈,他们在历史中生活着,实践着,在不断展开的实践过程中,他们用自己的行为指引历史的方向和社会的进程。如果深入实践生活,如果贴近他们,我们能够了解他们的需求、他们的利益和能力,了解到作为他们中的个体也许还没有意识到的属于他们的事实。以人民群众为至高主体,在具体的实践发展中把握其主体性事实,是法律的价值生成的根本点。
在把握这个根本点的同时,对于具体的、不同层次的具体法律规范,需要结合其所面对主体具体了解其主体性事实,从而确立具体法律的价值。从这个层面,社会学的实证方法与哲学的思辨、逻辑方法能够产生具体的指导作用,在理论和现实之间,在实证与思辨之间,把握哪些是主体真实的需要而非主观的“想要”,并结合实践过程中进行检验,如此往返循环,使主体性事实随着实践的发展不断被掌握,不断接近主体性事实。
3.重要步骤:制度与文化两个层面的努力
明确法律的价值主体,是法律的价值生成的出发点。尽力把握主体性事实,是法律的价值生成的关键。对于一个现实社会而言,生成法律的价值,必须在两个层面上切实努力。
   1)制度层面:民主与法治。坚持人民为主体的法律价值观,切实探寻人民的意愿、需求、利益、能力等主体性事实,民主制度是其必然的要求。民主是现代社会中,适合公共价值判断和选择的主要形式。“民主只适用于共同体的价值判断和选择,对于非关共同体价值的问题,比如属于事实、知识、科学、真理的判断问题,或纯属个人而与他人无关的事情,就不需要民主,也无从实行民主。” [144]目前世界范围内不同学者的探讨,为民主模式的完善提供了有益的路向。民主在当下具有丰富的内涵,不同学者在学理层面进行不同的阐释,但目前多数学者同意民主三规则,即“多数人决定、保护少数、程序化”。“多数人决定”,针对的是“个人决定”或者“双方决定”,前提是争取所有人表达意见并进行意见的充分交流、认真思考,多数人“决定”仅仅是在最后必须具有抉择的时刻;“保护少数”的原则要求尽量全方面考虑少数人的事实,如果在意见冲突的时候,站在人民主体的根本立场,暂时不能照顾少数人的合理需求,那么也应该有效遏制“多数人暴政”,尽量创造适合少数人需求的可能选择;“程序化”使民主具有制度化、法治化的保障。从程序化的角度,民主不仅是一种调动自我抉择、相互尊重、协商、负责的主体意识与参与模式,而且必须上升为国家形式与国家制度,必须得到制度化的保障,也就是民主与法治相互协调、相互作用。
到目前为止,民主发展中还存在诸多有待解决的问题,如民主的理念建构与程序运做还不完全成熟,如何保证每一个人平等发表意见的机会,如何有效进行不同意见的协商与沟通,如何将民主得以程序化、制度化确切保障……,但在价值多元社会中,如果力求在尊重个体价值的同时构建共同生活,如果力求使具有强制力的法律规范与个体的内在价值尽可能走向合一,法治保障下的民主、民主基础上的法治无疑是最可取的主要发展趋向。
2)文化层面:主体意识的培育。法律的价值生成,不仅仅是法律、制度范围内的事情,在深层次上更是一个文化问题。对于某特定社会而言,文化层面的努力,尤其是主体意识的培育,才能为法律的价值生成提供更坚实的资源和推动力。这里所讲的主体意识,是主体价值观念的核心,是决定主体外在行为及实践的关键力量。其内涵,主要指主体的自我定位和自我意识,表现在主体对自身及其社会角色的认知,重点是主体对自己在不同方面权利与责任的体认。比如:主体的自我意识和社会意识(包括主体如何看待自身,是否认真反思自身的需要,是否努力表达和满足自身需要,如何看待共同生活与个人生活的关系,是否具有达成一定社会共识意向及为其努力的意向,如何看待自己在社会中的权力与责任等);主体的法律规范意识(自身与一定的法律规范的关系,自身对于规范的制订、修改有没有权利与责任等);主体的实践意识(如主体如何看待自己价值理念与自身言行的关系,如何在实践中反应自身的价值观念等)。
主体意识的培育,主要通过社会实践的推动、社会制度的塑造,思想层面的交流、灌输和教化也具有重要意义。无论是制度还是思想范畴,重点在于帮助主体认识自我、努力反思自我,理解自我与社会的现实关系,形成合理的世界观与主体观,最终能够渗透到主体日常生活和实践行为中,能够在个人与社会、理论与实践、制度与思想层面相互验证、持续发展。主体具有怎样的意识,决定着法律的价值的形成,也关系着法律价值的实现。
 
 
 
宗教伦理及其现代启示
 
上海社会科学院 黄凯锋
 
Abstract: The thesis discusses three levels of religious ethics: highest level, concrete standard and lowest level. It also studies the relationship among three levels. The author thinks that religious ethics based on holiness and diversified styles will help construct the ethics of modern society, especially that of Chinese socialism.
Key words: highest ethics, lowest ethics, belief
 
一、问题缘起
 
尽管威尔弗雷德.坎特韦尔.史密斯(Wilfred Cantwell Smith)在《宗教的意义与终结》中声称:只有将“宗教”这一概念搁置一旁而采取另外两个独立的概念——“累积的传统”与“个人的信仰”之时,对人的宗教生活的研究才能够是完整而充分的。[145]我们依然根据当下精神生活中诸宗教的实际发展和人们的习惯性理解讨论宗教伦理问题。
人类正在飞出太阳系进行宇宙深处的探索,深入原子核内部开发巨大能源,正在渐次揭开生命的奥秘,科技所创造的条件使人们得以重新审视宗教中关于天堂和上帝的学说。尽管如此,宗教信仰并没有随着科技的发展和理性的高扬而淡化,信徒的数量也并没有因此而大幅锐减。世界各国新兴宗教纷纷出现,异端邪说也此起彼伏。
我国正处于并将长期处于社会主义初级阶段,又是一个农业大国。落后导致的贫困和愚昧依然是宗教存在和发展的重要社会根源,也是某些地区出现宗教乱象的原因之一。中国的广大农村和城镇中存在以敬鬼神、祭祖先为内容的传统宗教,也存在着以多神崇拜为特征的民间信仰。这些文化积淀作用下的人群活动,虽没有严密的组织、系统的观点、规范的礼仪以及经过正规训练的神职人员,但其潜意识中对鬼神的信仰和崇拜,对天命和超自然力量的敬畏,使他们成为宗教潜在的庞大后备军。同样不容忽视的是我国民众信仰的实用主义色彩,信仰选择具有很大的随意性。无论佛教、道教、天主教、基督教,只要能满足人们的心理需求和现实利益,都可能得到认同。由此可见,宗教信仰方面的“中国国情”是:真正的宗教信仰者是少数,真正的无神论者也不多。为进一步提升我国公民的道德水平,建设社会主义核心价值体系,有必要深入研究宗教伦理,团结最广大的人民群众,包括信教群众。
综观古今中外所有宗教现象,凡是可称之为宗教的至少包括以下几个因素:宗教观念(信仰内容)、宗教观念的感性载体即宗教信仰对象、宗教仪式、宗教组织、宗教信徒。宗教的特殊性表现在信仰对象和采取的信仰传播形式上。佛教的打坐、道教的斋醮、禅宗的棒喝、基督教的祈祷等方式,其实都是通过把人的注意力集中到某一点而使人遗忘自己的存在,进入和信仰对象自在合一的状态。信仰对象的具体可感性从不同角度迎合了人类直觉和感性心理特点,从而使宗教成为人类感性生活领域主要的信仰传播方式进而有独霸信仰地盘的趋势。
说到体验,涉及直觉,论及人类感性生活,在宗教信仰中就不简单的是一个客观现象的存在问题,而是信不信的问题,这个信不是建立在对客观真理的认识上,而是建立在对一定宗教仪式的参与性体验和感受上。体验和感受是个体性的,但仪式的群体化又可能使这种感受和体验发生折射和衍生效应。长久浸润于特殊的宗教仪式,体验和感受非理性的宗教信仰传播方式,信以为真的结果就产生了。
宗教观念、感性载体、宗教仪式、宗教组织和宗教信徒等因素可以构成一个相对封闭自足的有机体系,在这个体系之内,每一个要素都有自己的位置和归宿,而且可以通过其他要素得到展开和说明。载体具体化了宗教观念,仪式强化对观念的感性体验,信徒的集体生活和共同体验有效维系组织运转。如果这个有机体系还注意与外围环境保持适当的张力和平衡,那么它的自我运转就不成问题。
宗教的价值和意义源于对死亡问题解答的需求。有问题而无答案,有答案而无科学方法来确证唯一正确的答案,于是对生死问题有了质疑、猜想的余地,也就有超验层面的思辨研究和象征性实践。死人的事情在我们周围经常发生,或是自己的亲人或是旁人。人们在对待死者的殡葬性活动中产生许多疑惑和问题。令人犯难的不是这些问题的提出,而是对这些问题的解答。生者不知死,逝者不知死,可以说对死后的状况是生者逝者两茫茫,人们几乎不可能对死后是否灵魂存在这样的需要个体亲身体验才能回答的问题作出有经验有根据的回答。也不能直接用建立在经验基础上的科学去回答。这给哲学的超验的玄思和宗教过度的抽象留下很大一块没有边界的地盘,通过提供一种形而上学的见解而消除对死亡的恐惧。而这些玄思和抽象,又不能真正远离人们经验性的现实生活的摹本。由此可见,关于死亡的一系列价值观念并不是从经验活动和科学活动中产生的一些具有经验基础和科学依据的东西,而是在人们的超验性的哲学玄思和宗教信仰中形成的具有安慰心灵、消除恐惧功能的一种价值观念。正因为据于信仰,形成和建构就都有很大的随意性,即可形成深奥的哲学和精致的宗教,也可形成原始、粗糙的迷信。[146]
 
二、最高伦理、具体规范和最低伦理
 
有人不无尖锐地提出,宗教其实也是一种迷信,其特点是实践的组织化和理论的系统化。[147]也就是说宗教是有理论系统和常设结构的迷信。日常生活中的一些迷信活动是分散的、无组织的,也谈不上什么理论体系。求神拜佛,神佛是否灵验可以检验,也就是说,此类问题具有可证伪性。中国人还有一个“许愿——还愿”程序。这里面是不是充满科学的怀疑精神,也贯穿了一种经济理性?迷信的分散性、非组织性和功利性,使得破除迷信成为可能。当人们感受到医院的疗效,自然就不信巫医和神佛。所以,用科学破除迷信还比较容易,但“破除宗教”就比较困难。宗教具有常设组织,可以动用组织的力量来应对批判者,甚至使亵渎神灵的人遭受血光之灾。宗教制造了囊括宇宙人生的自洽的大道理,可以拒绝外部批评。由于其不可证伪性,不能简单地用科学方法破除它。科学不能证明上帝不存在,也不能证明天堂和地狱不存在,再加上吃教者组织的利益集团,使宗教具备了充分的自我维持的世俗空间。
尽管在方式上采用了心理暗示和体验感悟的方式,但在所传播的信仰内容上,宗教与其他信仰形式并没有本质区别。宗教是一种对超自然物的信仰,既是一种精神追求,又是一种行为实践,在高级宗教中,追求对超自然力量的崇拜和道德完善在实质上是二而一的,所以高级宗教的一个重要社会功能就是以伦理道德来净化信徒的灵魂,它把宗教和伦理道德结合起来并将后者神圣化,使道德的推行带有神启的性质。
宗教伦理就其内容来说,包括三个层面。最高层即所谓“宗教性伦理”,为人们提供一种终极性的道德理想和目标,建立一套被普遍认同的具有绝对意义的价值体系。这也就是佛教的“大慈大悲”、“忍辱无诤”;道教的“人为仁义,自当至诚”;伊斯兰教的“当亲爱近邻、远邻和伴侣”;犹太教和基督教的“爱人如己”。作为最高伦理,这些内容带有总体上的引导性。对最高伦理的解释和论证,在事实上和逻辑上都带有宗教性质,正如巴哈教所说的那样:“每个人都看见上帝的华美反映在彼此的心灵中,发现了这共同点之后,彼此会在爱的领域里惺惺相惜。”最高伦理的表达方式都与关于终极者的观念(佛、道、天、真主、上帝)相联并作为最终依据。最高伦理的道德进程不依靠理论论证,只能依凭宗教式感悟,但它在实践中又并不与各种世俗伦理相冲突,反而以更高的境界照亮世俗伦理,并且说明人的发展在于走出自身走向他人的过程中。最高伦理形容了这个过程可能达到的不可思议的高度,但又不把自身强加于人,因为接纳最高伦理是信教者自己的选择。剔除其世界观上的问题,剔除其具体宗教教义的消极性内容,宗教的最高伦理同非宗教意义上的伦理之信是一致的,是从起码的人到高尚的人,从人的生存到人的圣化的条件。
宗教伦理的第二个层次是根据最高伦理而展开的具体道德规范和准则。最高伦理是根本的,处于核心地位,相对比较抽象。根据最高伦理,宗教还制定一套加强信徒品德修养的道德说教和规范信徒日常行为的道德准则。这些规范和准则都是非常具体的,它规定信徒应当做什么和不应当做什么,既是指导行为的指南又是判断行为的标准,是最高伦理得以实现的决定性环节。各宗教对此都高度重视。具体来说这个层次上的宗教伦理又可包含三方面的内容,一是对所信仰的神必须保持的敬畏和崇拜态度,如基督教十诫中的前三诫;二是必须持守的宗教礼仪和教规,诸如佛教的不吃荤不结婚等。三是大量的世俗社会公共道德的内容,这在各个宗教中内容大致相同,如不杀人、不奸淫、不说谎等。在此,宗教把社会公共道德纳入其神圣领域,把人伦平凡的准则变成超凡的神的感召,使道德成为神的命令或直接的因果报应,从而具有绝对的价值。但不管怎样,这个层次上的内容并没有什么宗教特殊性。这个层次的道德要求和一般的公民道德十分接近。比如在人与人的关系上,要求人们待人以和,提倡朴实、宽恕、尊重、礼貌、团结和睦、敬老爱幼、扶贫济困;反对抢劫、偷盗、奸淫、杀人越货、七男八女、恣意妄为、吹牛扯谎、诽谤诬陷、搬弄是非等行为;在人与社会的关系上,要求遵守法度、完纳税款、尽职尽责、孝敬父母、慈爱子女、夫妻互爱、兄弟相亲、友爱邻里;在人与自然的关系上,要求摸索自然规律,合理开发自然,不挥霍浪费,不破坏安宁和谐的人类生存环境。这些严于律己,福利社会,利益人民,爱护生灵的道德规范,除去其神秘的宗教外衣,与公民道德建设所提倡的基本规范是协调一致的,对宗信民众有极大的道德教育和约束作用。在社会主义初级阶段,这些宗教道德规范可以作为与公民道德建设相适应的部分,发挥调整社会秩序、维护社会稳定,促进社会进步的积极作用。
宗教伦理的第三个层次的内容是与最高伦理相对的最低伦理,实际上它是从第二个层次中的世俗公共道德内容中逐步剥离出来的,它有两种典型的表达形式,一是“你们愿意人怎样对待你们,你们也要怎样待人”(《新约.马太福音;》二是“己所不欲,勿施于人”(《论语.卫灵公》)。两种表达的区别只是形式上的,本质都在阐明维系人类生存所必须的最基本的伦理要求,它为许多具体的规则提供最低线的要求和依据。在这个层面上,宗教伦理直接与世俗伦理接通,它追溯到道德的起点。由经验出发,以合理的理性为工具,可以说明最低伦理的可行性。
宗教伦理这三个层次的实现都是以信仰为基础的,信仰成为道德的内在动力,是道德行为的保证和精神支柱。另外,宗教禁忌也是不可缺少的手段。禁忌一般分为两类,一是对神圣崇高事物的禁忌;另一类是对危险、不洁之物的禁忌。禁忌本身就权威性地肯定了信仰的价值,肯定道德原则的神圣性,从而最终肯定了宗教徒的信仰生活和价值选择。同时还维系了宗教内部的严肃性、清静性和纯洁性。公民道德建设不能照搬宗教信仰和禁忌手段,但是在寻找可操作性的路径上,有许多可以借鉴的地方。
 
三、借鉴和启示
 
以信仰为基础的宗教伦理在相对自洽的宗教生活中潜移默化,变成信徒生活方式的内在部分。同时也成为信徒们所在国家进行道德教化的重要载体。这样一种诉诸神圣,与生死思考联系在一起的伦理实践可以给我们带来许多方法论上的启示。
启示一:作为经典理性主义坚持的认识论和价值观以及由之衍生的道德生活,正在遭遇时代和言说方式的挑战。但宗教伦理实践启示我们:精神生活可以构成一个相对自行繁衍生殖的世界。这个世界所具有的可能性和神秘力量令人惊叹。而在后现代语境中,容易过于重视现实的可能性,忽视逻辑的可能性,经常轻视和贬低“无用”的精神性的存在。逻辑、规律等等敌不过人事经验、现实成败。虽然精神生活和社会信念形成的基础确实是生活实践,但是如果简单地将他们作实体化理解就会成为问题。古希腊以来一直存在着思维和对象(存在)是同一的思想。传统马克思主义的基本观念也没有超越这个局限,把思维的规律和存在的规律混为一谈。无论是恩格斯的“对立统一”、“质量互变”、“否定之否定”三原理还是斯大林的四原理(三原理再加上“普遍的相互联系”)或毛泽东的一原理(对立统一或否定辩证法)都被确定不仅是思维而且主要是存在的“规律”,使本来属于思维领域的理智力量作恶性膨胀,成了一种物质的实体力量的表现,将主观的辨证认知当成客观事物的“必然规律”,制造了许多“先验幻相”。这一点,在理论界和宣传领域应当引起足够的重视。
启示二:公民道德教育的具体方法和载体上也可以适当关注宗教布道的一些艺术。约伯的信心前面没有福乐作诱饵,有的倒是接连不断的苦难。这些无尽的苦难曾使约伯的信心动摇,他忍不住质问上帝:作为一个虔诚的信者,他为什么要遭受如此深重的苦难?但上帝仍然没有给他福乐的许诺,而是谴责约伯和他的朋友不懂得苦难的意义,上帝的意思是:威力无比的现实,这就是你要接受的全部!这就是你不能从中单单拿掉苦难的整个世界!约伯于是醒悟。不断的苦难才是不断需要信心的原因,这是信心的原则。倘若预设好哪怕一点点福乐,信心就容易蜕变为贿赂,难免与行贿同流。上帝终于还是把约伯失去的一切还给了约伯,终于还是赐福给了这个屡遭厄运的老人。关键在于那不是信心之前的许诺,不是信心的回扣,那是苦难极处不能消失的希望!上帝不许诺光荣与福乐,但上帝保佑你的希望。命运并不受贿,但希望与你同在,那就是信仰的真意,也是信者的路。这样的寓意,我们的意识形态研究和宣传中也是十分需要的,灵魂的事应该从灵魂的需要出发。
启示三:通过研究宗教伦理的层次、内容和传播方式,我们还可以了解不同眼光和角度观察问题的重要性及其可能。卷入宗教社团内部的信徒和置身事外的研究者对信仰的看法显然会有很大的差异。坚持客观历史累积的角度和预设思维框架的角度肯定大异其趣。法国人类学家李维史陀在“The view from a far”中曾深入探讨过这样的问题。我们平常所谓截取生活的片段,其实都是在截取我们所看见的那一部分,或者说是截取我们想要看见的一部分。我们生活在众人的眼光和我们自己的眼光中,经年累月已经习以为常,这眼光包围着我们让我们觉得我们看见的就是世界就是事实的全部。当这包围着我们的眼光内化为我们身体的一部分时,我们会变成:我们想要看见的东西,我们才看得见,而我们不想要看见的东西,就果然看不见了。所谓的陌生化就是我们从习以为常的东西上的适当抽离。比如一个赤裸的身体必须被当成对象,用来展示,才会变成一幅裸体。也就是说,裸体画从来没有赤裸过,它是另外一种形式的穿着,它就穿着观赏者的眼光。有时候我们很需要想一想,我们没有看见的部分是什么?其实作为一名专业人士,有时候应该逼迫自己有时间做一名业余者。业余者只是为了喜爱和澎湃的兴趣,这些喜爱和兴趣在于更远大的意象,越过各种界限和障碍,拒绝被某个专长所束缚,也不顾一个行业的限制而喜好众多观念和价值。这样,就总是能把一个事物从实用计划里摆脱出来,恢复事物原有的初始性和独特性,把新鲜空气灌入思想行文中。业余者的眼光、人类学家远方的眼光和陌生人的抽离的眼光,也许是专业研究者非常重要的借鉴。[148]
当然,宗教伦理并非只有积极的一面,它也面临多方面的挑战。传统的基督教道德在回答教徒们提出的道德难题时显得苍白无力。禁欲、歧视妇女等条款也难以为现代人所接受,难以得到世俗社会公共道德的认同。宗教团体自身的道德水平也面临危机。拜金主义、享乐主义也影响到了本应是淡泊名利的宗教界,使宗教团体内部,尤其是领导层有可能出现官僚主义、贪污腐败、争权夺利等不良现象。在信徒中,对世俗利益的过分追求及入教动机的世俗化,容易导致修持松懈、素质下降、矛盾增多,进而影响到宗教团体的整体形象。在一些经济文化比较落后的地区,某些宗教思想容易与封建迷信结合起来,妨碍公民道德建设,影响人民群众的正常的生活秩序。对此,我们自有清醒的意识和判断。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
伦理对宗教的两种反抗
 
中央社会主义学院民族宗教教研室 
 
 
Abstract: There are two opposite opinion concerning religion and ethics. One opinion holds that only by believing in God can absolute happiness be enjoyed, religion and ethics can communicate with each other. Another opinion holds that religion can not promote ethics but rather shake and annihilate ethics, religion and ethics revolt against with each other and the revolt has two kinds of form. One is from the stand of rationality and holds that religious belief is opposite with rationality, therefore it is unreliable; another is from the stand of irrationality and holds that religion can not cultivate the belief of personal will of freedom, therefore it is also unreliable. The former appeared in the modern time and the latter appeared in the contemporary time.  
Key words religion;ethics;revolt
 
关于宗教与伦理的关系,在西方伦理学史上有两种相互对立的意见。有人认为,信仰上帝才能占有绝对的幸福,在这里,宗教与伦理相融通,并成了伦理学的目标;而有人则认为,宗教不仅不能促进道德,反而动摇和消灭道德,在这里,宗教与伦理相对抗,并成了伦理学的对手。关于宗教与伦理的相容论目前已有较多的讨论,本文将要讨论的是宗教与伦理的对立论,这种讨论将通过分析伦理对宗教进行的两种反抗来完成。这是因为西方伦理文化对宗教的否定有两种情况,一种是站在理性的角度看,认为宗教的信仰与理性相对立,因此不可靠;一种是站在非理性的角度看,认为宗教不能导致对个人自由意志的信仰,因此不可靠。前者主要发生在近代,后者主要发生在现代。
 
一、理性的反抗
 
17世纪中叶以后,在欧洲的政治生活中,宗教气氛越来越淡,而科学理性一变而为近代西方人崇拜的偶像。近代是一个理性的时代。理性是判断是否善恶的准绳。部分近代思想家就是拿着科学理性的尺子把宗教推上审判台的。赵林先生指出:“科学理性的发展起初是借助于自然神论的形式,即把上帝变成一个受理性原则支配的自然主宰者,通过架空上帝的做法来为自己谋求一块生存之地;待到羽毛丰满之后,才在18世纪启蒙主义者那里采取了与宗教信仰公开决裂和直接对峙的形式。”[149]
理性在近代为争取自己的存在权而反宗教,最初采取的是自然神论的方式。自然神论承认上帝是自然界和人类精神的绝对主宰,但却赋予上帝理性精神,限制宗教的天启观念,让他用理性法则来创造和支配整个自然和世界。在这里,上帝没有被根本废弃,但被纳入到近代理性框架来理解,并被贬低为“第一因”。上帝作为第一因创造世界之后,世界便按照理性的法则而运作。这样,上帝与理性两个概念便具有同一性。信仰是否可靠,只能依据理性的上帝,而不能依据天启。理性是信仰的法官和最高裁判者。
理性主义者斯宾诺莎反对宗教神学,采取的是泛神论形式。在斯宾诺莎看来,一切存在的东西都存在于神中,万物都是神的样式,没有神就不能有任何东西存在,也不能有任何东西被认识。如果说,自然神论把神当成是自然的“第一因”,那么泛神论则把自然当成了神本身。舍斯托夫指出,斯宾诺莎把上帝与自然等量齐观,就等于无须再给上帝以位置。如果说,自然神论反对宗教是通过把神学置于知识论来完成的,那么泛神论反对宗教是通过把神学置于道德论来完成的。
到了法国近代启蒙主义者那里,上帝和一切宗教都成了骗局,反宗教的立场终于公开化了。梅叶作为一名神父内心却并不信仰上帝和宗教,他临终前写下的三册厚厚的手稿《我的遗书》正是要把人们从宗教道德的虚伪性中唤醒。拉·梅特里指出:“谁在心里供奉着迷信的神坛,就是生就只能崇拜偶像,不能感觉到道德的。”[150]伏尔泰以理性的名义宣布了迷信时代的结束。
在狄德罗看来,那些积极肯定神存在的人不能避免陷入一种不虔敬。因为如果把神说成是统御万物,那么就是把神当成是罪恶事物的创作者,如果把神说成是只统御着某些事物,那么就是把神弄成是软弱无能的。如果上帝真的不作恶事,而世界上毕竟到处都有恶,恶的无处不在至少也表明上帝对恶无能为力。基督教自由意志的悖论这个使中世纪教父哲学大伤脑筋的问题,却让具有反宗教情绪的伦理学家们喜不自禁。正是从这里出发,狄德罗否定了上帝对道德的意义:“在道德世界范围内统治着的无秩序就把全部的天意化为乌有了。”[151]
爱尔维修把道德问题与宗教问题联系起来,指出宗教与道德是对立的。宗教是美德的敌人,恶习的渊源。人的道德根源、人的幸福究竟在哪里?是在人间,还是在天上?在神学家们看来,一个人或一个民族的美德和幸福在天上,有赖于宗教的纯洁。但爱尔维修认为,人的道德根源不是在天上,而是在人间。并且,他还揭露了宗教伦理的虚伪:那些道貌岸然的僧侣宣扬“不要杀人”,而他们自己却大批地进行屠杀;他们劝说人们“不要偷窃”,而自己却大批地掠夺别人的财富;他们教诲人们“不要奸淫”,而自己却过着荒淫无耻的生活。因此他得出结论:宗教不仅不是道德的基础,不能使人道德高尚,而且是各种不道德行为的原因,是一切社会罪恶的祸根。
中世纪基督教最初是以新柏拉图主义作为理论基础的,它的特征是反理性的神秘信仰。正是抓住宗教的这一神秘信仰,近代的理性主义者指出,信仰和理性不应该相互反对,从而反对了宗教的天启概念。如洛克说:“理性和信仰不是相互反对的。……信仰和理想不论怎样相反,可是信仰仍只是人心底一种坚定的同意。而坚定的同意,如果调节得当,又只有依据很好的理由才能赋与任何事物,因此,它是不能和理性相反的。”[152]以洛克信徒自居的托兰德直截了当地拒绝承认有任何超理性的启示真理。他说:“信仰远远不是对任何超越理性的东西的一种盲目的赞同,……如果所谓认识即是对于所谓相信的东西的了解,那么我同意这种看法,信仰就是认识。”[153]在那个理性的时代,霍尔巴赫以极端的方式表达了宗教信仰与理性的对立:“与宗教和僧侣针锋相对的,莫过于积极的和理智的头脑了。它从不与信仰和睦相处,不会发疯。伊斯兰教徒非常尊重疯子,而基督徒则认为头脑最混乱的人是最伟大的圣徒。”[154]他还指出,健全理智“在基督教中极为罕见,而且对基督教也毫无用处。基督教是神的创造物,所以它不服从世人的、鄙俗的健全理智的法律。一个好基督教徒应该压制内心的理智,以便巩固信仰”。[155]
霍尔巴赫在批判宗教的基础上建立自己的伦理学。他指出,宗教违背了人性,不仅对道德无利,反而消灭了道德。“在一切国家中,宗教远没有促进道德反而动摇了和消灭了道德。”[156]在《被揭穿了的基督教》中他指出,基督教根本没有资格自夸给道德带来了什么好处,相反它给各民族造成了最大的灾难,从来没有带给人它许诺的幸福,相反它使人不能认识自己真正的利益和最神圣的义务。从宗教本身的祭祀、典礼和教规看,宗教决不是教人善良、仁爱的,而是使人变得惨无人道。祭祀要将人作为神的牺牲品,杀人成了神圣的祭礼。犹太人的神耶和华嗜好鲜血,不是谋杀就是屠杀无辜。异教人的神丘比特是一个淫秽的怪物,侮辱了无数良家妇女。腓尼基人的神要吃人肉。基督教的上帝要人们去把他的亲生儿子耶稣钉死在十字架上,只是为了缓和上帝的愤怒。总之,世界上没有一个宗教,没有一个宗教的神不是残暴和淫乱的。宗教对于人类的道德永远有害。宗教还败坏了君主和民主,君主们采纳神学的超自然观念,从而使政治败坏。神学和牧师卑劣无耻的拍马献媚,使君主成为暴君,政治成为暴政,宫廷成为污水坑。暴君和教士相互配合,严禁追求幸福生活和真理,从而使整个民族陷入愚昧和堕落。宗教灌输奴隶主义和逆来顺受观念,使得人们麻木不仁,毫无生气。基督教的禁欲主义,要求人们放弃自然赋予的权利,是违反自然本性的不人道行为。同时,他揭露了基督教道德的虚伪性。他指出,基督教要求人们放弃现实幸福,实际上是为了使僧侣在现世中获得快乐;它要求人们禁欲,实际上是为了僧侣本身的荒淫无度。霍尔巴赫讽刺说:“教会不得不有一个显眼的和豪华的外表。如果教会供职者像使徒那样褴褛,警卫队就会把他们赶出凡尔赛。目前,富丽的车骑,五光十色的珠宝,制服笔挺的仆从,都是教会首脑所必需的,否则我们的上帝的宗教不可避免地要受到轻视。”[157]基督教把两性的爱看成万恶之源,而教士对俗人的妻子有初夜权,从姑娘的身上抽取什一税。宗教是民族道德堕落的根源,这就是霍尔巴赫的结论。从宗教是罪恶之源出发,他论证了无神论者最有道德。因为无神论否定了上帝,打破了对人类有害的幻影,摧毁了幸福在来世的观念。
 
二、非理性的反抗
 
面对理性的迷雾与暴政,现代文化进入到非理性时代。从非理性的角度,现代的尼采和萨特对传统的宗教进行有力地反思。
在哲学上,尼采主张权力意志是世界的本质。从权力意志论出发,尼采提出重估一切价值的主张。在重估一切价值的主张下,基督教成为了他的主要批判对象。尼采给人印象最深的是他是一位反抗基督教传统的斗士。尼采是一切基督教道德信条的最暴烈、最肆无忌惮的破坏者。他对基督教道德充满了仇恨。在尼采看来,欧洲理性派传统的道德观念实质上就是基督教的道德观念,扼杀了每个人的生命力和本能冲动,扼杀人的自由和个性。既然世界的本质是意志,因此所谓的道德命令无非出自人的意志,而非理性的选择。尼采甚至断言,世界上不存在所谓的道德律令和既定的价值体系。道德律令和价值体系只是哲学家的幻想。尼采认为,基督教道德的核心就是蔑视人的生命,摧毁着体现人性的酒神精神。基督教把自然的、本能的、原始的冲动视为原罪,加以否定。这种对生命的否定是尼采坚决反对的。基督教道德认为,自愿的自我折磨、苦行和禁欲等都有了不起的价值。在尼采看来,基督教就是一种不断实践和鼓吹灵魂的自我折磨的宗教。所有基督徒都只能残忍地对待自己,过一种自我约束的隐士般的生活,甚至尽可能实行自我摧残。他们厌恶生活并将自己栖身的世界变成了一条眼泪谷。禁欲主义的祭司不过是用麻醉剂或兴奋剂缓和了人们的痛苦,为他们创造出种种安慰,使他们不思欲、不期望、不行动,从而成为麻木不仁的生物。伴随忍耐的道德观念而来的是怜悯的道德观念,尼采认为,所谓怜悯本身只是意味着虚弱、否定和不幸。怜悯向一切自由的灵魂发散出污秽的空气。它是苦难的实际伴随者并且只能为这个世界增加新的苦难。一个人如果沉浸在对周围苦难的同情中,那就一定会被这些苦难所摧毁。怜悯的观念实质上是对人的德行、尊严的歪曲。怜悯反对强烈的激情,而激情正是生命的动力。当我们具有怜悯心的时候,我们的能力被剥夺了;能力的丧失,生命中的苦难便随之增多。而且怜悯本身包含蔑视和占有。当你对别人怜悯时,你内心多少会发出一点优越感来。所以,基督教传播的怜悯之情、爱的说教是以限制人的能力与尊严为前提的,并使每一个被怜悯的对象都不能自立。怜悯的道德观念经常被宣说为这样一个公式:爱你的邻人。尼采却说,“邻人”必须加以超越。忍耐和怜悯是尼采最大的敌人。因为讨厌叔本华怜悯的道德观和瓦格纳音乐的浪漫的天主教的因素,尼采毅然告别了这两位他曾经仰慕的人。
“上帝死了”是尼采最响亮的口号。上帝死了是继文艺复兴和法国启蒙运动之后,对上帝的第三次征伐。上帝观念是一千多年来欧洲文化传统的象征者和守护神,它渗透到了每个人的血液中,弥漫在整个欧罗巴的空气里。因此,“上帝死了”之口号恰是要颠覆基督教所代表的一切传统道德观念。在传统道德观念底下,每个人的心灵被基督教的毒汁所浸润,日益萎靡、颓唐,每个人都成为由牧师驯养的名符其实的羔羊。他之所以宣告“上帝死了”,是为了追求生命的完满,迎接超人的诞生。在超人那里,一种澎湃的生命之流涌满周身,具有绝对旺盛的生命力和强烈无比的个性。总之,超人代表了与基督教相反的另一种类型的人以及道德理想。基督教道德将勇敢的冒险、长期的怀疑和残忍的否定、掌权的意志统统说成是恶。但在超人的眼里,正是这一切正在凝聚成一块肥沃的土地。在那里,真理之树一定会破土而出。如果说基督教的“怜悯”、“仁慈”、“爱”都是“奴隶道德”、“鸦片道德”,那么,尼采要求确立的是主人道德。奴隶道德始终一贯地试图阻挠本能冲动,借口要使理性胜利,努力地造成人的病态和软弱。鸦片道德是精神贫乏者的道德,它导致生命中缺乏热情和战斗性,真理和正义都呈睡眠状态。主人道德是一种权力意志的体现,是高尚的,它包含着积极的肯定的人生观,又包含了人类本性中追求高尚的信念。主人道德是高贵的人在价值上的自我立法。高贵的人是一个强有力的人,是能够控制自己的人,他帮助不幸的人,但不是出自怜悯,而是出于他的能力过剩。主人道德重建人的尊严,发挥人的个性,使人能主宰自己,做自己的主人。
萨特始终认为自己是个无神论者。无神论是萨特哲学、伦理学的一个重要出发点。在萨特看来,上帝代表一种理想的境界,是完美的自在与自为的统一,虽然人努力要达到这种境界,但永远也不可能实际上达到。萨特说,这就证明上帝是不存在的。上帝不存在,一切事情都可能发生。上帝不存在,一切都是允许的。上帝不存在,意味着统一的伦理道德规范与善恶标准都不存在,这就意味没有什么东西是神圣不可亵渎的。我们必须重新考察生命的整个基础。这个基础就是人自身。只有按照人的标准来寻找生存的意义。没有上帝,意味一个人的行为就可能不受任何约束。也意味人孤独地生活在世界上,无所依托,只有自己可以救自己。一切靠自己在行动中自我选择。萨特认为,价值的唯一基础是人的自由,任何人选择的价值是不可能有外在的或客观的理由的。人完全要自己照顾自己,没有人从本质上看是被规定了的。在萨特看来,人的真正本性就是人的自由,善或恶只能是人自己造成的特性。在自由选择中没有善恶标准。从这里,我们可以发现,萨特反对宗教,其实就是反对一切规范,反对神秘莫测的命运。因为这规范和命运与萨特最钟爱的自由意志毫无关系甚至相互对立。但萨特并非没有他的信仰,他的信仰就是自由。他对自由的向往达到了近乎上帝近乎宗教的极端程度。
其实,宗教和道德之间并不构成一种完全对立的关系。道德的良心与宗教的信仰是非常相通的。道德的最高理想必然导致宗教的信仰。信仰就是宗教与伦理的契合点。人类的历史如果缺少了信仰,真正的道德和宗教都将建立不起来。而立足于信仰,一种宗教伦理的建立才是可能的。在立足于信仰而建立起来的宗教伦理中,善的最高存在形式就是心中的上帝,同时上帝也只是心中的一种崇高的道德理想,是道德的人格性。道德生活的根据在于(精)神性的崇高,宗教生活的根基在于道德良心。良心就是上帝的声音。神谕就是宇宙的道德律。如果在这个宇宙里没有劝善惩恶的大主宰者,那么我们的道德就会成为无意义的,因而必须“假设”作为道德维持者的神的存在。这本身就表明,宗教和道德之间有一种非常深刻的联系。应该拥有把道德律看作一部绝对或神圣的法典而抱有的敬畏。尽管上帝不是至善的根据,但至善确实是一个彼岸的崇高理想。只有在超感性的世界才能解决至善的问题,只有依靠信仰的力量才能达到最高的境界。道德的良心与宗教的信仰是非常相通的。宗教的爱有助于消除尘世生活中的利害得失,而培养伦理的友谊与团结精神,有助于于消除现实生活中的孤立无援,而推进道德的责任感和同情心。也许,正是在这个意义上,卡西尔断言,宗教是我们最高道德理想的符号表达形式。道德的最高理想必然导致宗教的信仰。只要人们想望一个道德的伦理世界,他就不得不走向宗教的信仰。反对宗教信仰的人认为,宗教乃是聪明的骗子用以诱惑和驾驭愚蠢人的一种手段。仅仅把宗教指斥为一种单纯的恶,理解为一种偶然的变异,只能说明我们的肤浅。其实,宗教必然产生。因为在宗教那里有人灵魂的居所,那是一个灵魂的王国。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
略论儒家“以修身为本”的观念:
基于对《大学》相关思想的解读
 
湖北大学哲学学院,湖北省道德与文明中心 阮航
 
Abstract: The idea of “cultivating one’s mind is the root” in The Great Learning has the same sense of Confucian political idea of “inner sage, outer king”, its main menaning are the following. It expresses theoretically as the mind cultivating process of knowing, determining, quieting, peacing, thinking and having; and practically it expresses as the process of connecting one’s social place, role and context together which have the Eight Items as the key content in political life. Comparing with modern politics, “cultivating one’s mind is the root” has the following characteristics. It emphasizes the morality of political basis for the the legitimacy of the regime, and emphasizes the moral constraints of power for practical political administration. Lastly, the paper illustrates the positive significane and its deficiency for contemporary political thoughts.
Key words: cultivating one’s mind is the root; The Great Learning; interpretation; political life 
 
“以修身为本”是《大学》关于社会政治生活的一个根本观念,一般将之视为儒家“德治”思想的一个基本方面。但是,它如何表达出儒家的“德治”理想?置于当代政治思想的语境中,“以修身为本”究竟说的是什么意思?其中蕴含的思考方式又有何特点?它能否为思考当代政治问题提供启发?上世纪以来,随着现代法治观念的引入,并逐渐成为中国政治思想的主导,这些问题已鲜有人提及。本文力图在疏解相关文本的基础上,对这些问题做简略的探讨。
 
 
《大学•经》的结语说,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。政治生活中为什么应当“以修身为本”?需从《大学》的宗旨谈起。
“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”(《大学•经》[158])。“明德”指“高尚的品德”,“明明德”就是要彰明“己之光明之德”(孔颖达:《十三经注疏•大学》)。朱熹认为,“亲民”应解作“新民”。“亲民”就是要为政者“以德化民”,成己成人,带领百姓渐进于善,人人自新。王阳明不同意朱熹的观点,认为“亲民”当如本字来疏解,而无须将“亲”解作“新”。“说亲民,便是兼教养意;说新民,便偏了”(《传习录上•爱问在亲民条》)。可以看出,王阳明之所以不同意朱子的观点,其用意在于强调“养民”是政治治理的基础,且先于“教民”。这与孔子“富而后教”的思想是一致的。当然,他们的解释只是各有偏重,与《大学》思想以及儒家的一贯精神都不抵牾。可以说,“亲民”包含社会治理者应当爱民、为民谋利,以及对民众进行道德教化两方面的含义。“止于至善”是以“至善”来统括“明明德”和“亲民”的目标,即,个体生命和社会治理都达到符合道德理想的和谐状态。
《大学》的这段话表达了对政治生活的根本看法。古代的“大学”是指培养政治精英之处。所谓“大学之道”,其实就是《大学》关于社会治理的根本理念,是对一种理想政治的说明。政治生活应建立在伦理的基础上,表现为伦理生活的延展。彰明高尚的品德、推行道德教化及其“至善”状态都表明,《大学》的政治理想统摄于伦理,以伦理为基调。可以从两个方向来做进一步的说明。
其一,从伦理往政治方面说,“明明德”强调,个人德性应当是为政者从政的根本立足点。《大学》说,“知止而后又定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”。这段话紧接对“大学之道”的论述,朱熹认为是对“止于至善”的解释。“明明德”要“止于至善”,就得通过“知”、“定”、“静”、“安”、“虑”而最终“能得”,达到了最高的道德自觉,成为“知天”的道德圣人,即“内圣”。
“亲民”可以视为“明明德”在政治生活中的发用,或者说,有了“仁心”,政事中必以关怀民生为念。关怀民生,必先“养民”,让民众生活富足。故《大学》以“生财之道”作结。同时民生不止于物质层次,精神生活的充足方为完满。故《大学》又强调“教民”。“汤之《盘铭》曰:‘苟日新,日日新。’《康诰》曰:‘作新民。’”(《大学•传二》)。“鼓之舞之之谓作。言振起其自新之民”(朱熹:《大学章句》)。道德教化就是要振作民众的精神,不断促进他们对生活意义的理解。由此看,“亲民”之“止于至善”就意味着,民众受为政者仁德的感化而激发出新的道德生命。
由“明明德”而“亲民”,表现了《大学》从伦理角度思考政治问题的方式。它意味着为政者的用力方向是“修己以安人”,“修己以安百姓”(《论语•宪问》)。“安己”而“安人”、“成己”而“成人”,将“修仁德”与“立仁功”统一起来。在“止于至善”的状态下,此即“内圣”而“外王”,亦即儒家的“王道”。由“明明德”而“亲民”、“修仁德”而“立仁功”、“内圣”而“外王”,《大学》所表达的是儒家政治理想中的“命民”方式。以“王道”使民,即是要“作之君,作之师”,既要满足民众自然生命的需要,又要促进其道德生命的自我充实。
这里特意用“而”字来联系“明明德”与“亲民”、“修仁德”与“立仁功”、“内圣”与“外王”,是为了标识两者之间并非逻辑的关系,不是由前者可以推出后者,而是一种意义的联结、价值的感通。在《大学》看来,真实的“德”必“内”“外”相应,道德的“知”与“行”必相合:体现出德性的行为是“诚于中,形于外”(《大学•传六》),有内必显于外,内心的道德品质自然会外发于行为和事功;就行为的社会互动来说,“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”(《大学•传九》)。要使民众心诚悦服地服从道德要求,为政者必须先做出表率,从而自身必须具备相应的道德自觉和精神境界。总之,无论安身立命,还是在社会政治生活中成就事功,都须立足于自身的道德自觉和精神境界,以“明明德”为本。因此,《大学》强调“物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣”(《大学•经》)。按朱子的解释,“明德为本,新民为末。知止为始,能得为终。本、始,所先;末、终,所后”(朱熹:《大学章句》)。也就是说,大学之道的实现,须讲求着手的本末次第。要明明德,就得通过修身的功夫而逐步扩展自我的道德境界。就此而论,以明明德为本,也就是以修身为本。
其二,由参与政治生活的伦理要求看,“明明德”意味着参与政治的恰当态度是将政治活动视为促进道德完善的一种重要方式。政治生活的目的是促进公共的善,而不是满足一家一人之私欲。个人参与政治的目的不在于获得权力去支配他人,而在于实现道德价值以获取人生意义。在政治生活中,为政者不断将自我价值社会化,并通过道德修养来保证他所实现的价值在性质上为善。从这一态度出发,在儒家理想的政治社会中,个人的政治地位应与他的道德责任能力相匹配。政治地位越高,道德责任越大,要求他所修养到的道德境界也就越高。在儒家看来,政治生活与其他社会生活一样,不仅是促进自我道德完善的一种方式,而且这一自我修养的过程应是以自我为立足点向他人的逐步扩展,需要自我与他人的共同参与,因而也应体现出对他者的道德关怀。
“亲民”即是这种道德关怀在政治生活中的具体表现,在基本政策方面就是用“礼”来淳化民风。《大学》认为,为政者应当“民之所好好之,民之所恶恶之,此之谓民之父母”(《大学•传十》)。礼缘于情,礼的内容应建立在人情的基础上。“民之父母”则当与“明明德”联系起来看,它意味着为政者作为“礼”的推行者,首先是一个道德先觉者,他以“先觉觉后觉”的方式来引导人们将情感适度地表达于行为中,发挥价值引导者的作用。[159]《礼运》更明确地说明了这一点。“圣王修义之柄,礼之序,以治人情。故人情者,圣王之田也,修礼以耕之,陈义以种之,讲学以耨之,本仁以聚之,播乐以安之”(《礼记•礼运》)。从道德教化方面说,“亲民”落实为政治措施,就是要让“礼”成为民众表达情感的有效方式,并通过将道德精神融贯于“礼”来规约情感,使之表达适度而体现为善意。这样,“明明德”与“亲民”落实于政治生活就是“要建造一个德风开放的社会”。[160]
综上所述,《大学》认为,要实现一个人人都有安身立命之所的理想社会,就必须贯彻人人“以修身为本”的基本观念。在儒家看来,政治生活既然是社会生活的中心,在政治生活中强调这一点就尤为必要。
 
 
政治生活中如何做到“以修身为本”?《大学》在学理的意义上描述了个人修身的渐进过程。“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”(《大学•经》)。“知止”即“知其所止处”,就是说个人首先应形成对人生价值的合理认识,“知之,则志有定向”(朱熹:《大学章句》),明确了道德认识,就能树立善的人生目标。“静”则标志着道德信念的形成,相当于孟子“不动心”以及程朱理学“主敬”的含义,它意味着能够在行为中坚守道德的方向,具有道德判断力。“安”是指立起人生精神支柱的状态,即,孔子所说的“知天命”,由此行为的抉择不会偏离道德的指向,能“随处而安”(朱熹:《大学章句》)。可以说,“安”的意象,意味着修身者基于对终极道德关怀的深刻体悟,超越了经验生活中的得失,不受人生境遇的困扰,从“乐善”达到了“乐天”的道德境界。朱子将“虑”释为“处事精详”,它是指将价值追求实现于具体行为,将内心的道德信念与经验生活相结合,能“通经权变”。这也可以说是中庸的境界。“得”是指道德境界的实现,在生活中体验出人生意义。“知”、“定”、“静”、“安”,重在讲修身的功夫;“虑”、“得”则重在说明其“发用”。由“知”、“定”、“静”、“安”、“虑”而后“得”。可以说,《大学》就以儒家的话语方式,勾画了典型化的、不断进展的修身过程。
落到实践上说,个人修身所指向的理想行动方式,是与他在政治社会生活中所处的位置或所要扮演的社会角色及其情境结合在一起的。“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;与国人交,止于信”(《大学•传三》)。这里的“仁”、“敬”、“孝”、“慈”、“信”,都是在具体德性的意义上说的。《大学》用这段话来解释“止于至善”(参见朱熹:《大学章句》)。其中包含这样的意思:理想的道德并不是以某种超离现实的方式去规范个人的行为,而恰恰是由具体的个人在多种多样的社会生活中体现出来。进一步说,行为方式的理想性,不是源自某个与生活事实有明确划界的价值界,而是源自人心中的善根。具体到个人来说,个体道德行为在社会生活各个领域的表现不同,但都有赖于个体的精神境界。在《大学》看来,个人的精神境界是这些表现的活力之源,是个人在不同的社会生活和关系情境做出的不同行为表现中的不变者。在此意义上,道德的行为无非是修身者道德人格在日常生活中的“客观化”,理想的行为方式之所以为理想,其根本在于行为者的精神操守,来自内心信念的定向作用。
《大学》又结合政治生活的特点,提出了“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”八条目。“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”是修身的功夫,“齐家”、“治国”、“平天下”是“修身”在社会政治生活中的发用,“修身”则是贯通其间的中心观念。《大学》这一环环相扣的说法,其核心是“以修身为本”的观念,由此而展现出来的则是如何实现其理想政治的条理次序。
 
 
从现代政治思想的角度看,“以修身为本”对政治生活提出了怎样的要求?其理由何在?基于以上论述,这里略作分析和说明。
首先,从政权的合法性看,“以修身为本”的主张与儒家的天命观是一贯的,其精神实质在于强调政治基础的道德性。“《康诰》曰‘惟命不于常’。道善则得之,不善则失之矣”(《大学•传十》)。在古代政治思想传统中,“得天命”意味着政治最高权力的合法取得,《大学》将天命得失的关键落在道德上。“大学之道”以“明明德”为本,往上一层看也就意味着,得天命或奠定政权合法性先得有个立足处,即,政治领袖培养出足以配天的个人德性,才有资格担负起政治领袖的责任。朱子对“明德”的注解表明了这层意思。“明德者,人之所得乎天,而虚灵不昧,以具众理而应万事者也”(朱熹:《大学章句》)。“明德”是比照着“天命”、“天德”来说的。天子权力就其终极解释来说授之于天,天子是代“天”行事者,但“天不言,以行与事示人”(《孟子•万章上》)。因而政治权力的合法行使,其关键看权力者履行天德的能力。《易传》说,“天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位,曰仁;何以聚人,曰财。理财正辞,禁民为非曰义”(《易•系辞下传》)。天润泽斯民;君亦当以民生为念,以民好恶为己之好恶(参见《大学•传十》)。“天命之谓性”(《中庸•第一章》),天为人生价值之根;提撕民众精神,亦为政治份内之事。要之,一种政治是否合法,儒家的解释是落在权力者的政治责任上说。其中对政治责任的自觉与担当精神是根本,它需要权力者不断培养和提升德性,即“以修身为本”。在儒家看来,如此才能确保政治不偏离道德的方向,指向一种理想的人道政治。
其次,从政治运作的层次看,“以修身为本”强调,“善治”在于“善人”,权力的使用应以相应的道德约束为基础。在儒家看来,做事有做人做底子,才能不偏离善的方向。政治所处理的是公共事务,是关系到国计民生的大事,“善治”即是通过处理公共事务而达到良好的社会效果,实现理想的社会秩序。这一方面说明在理想的意义上,政治生活应该是崇高而严肃的,为政者需要有相应的道德责任感:其职责根本上说是要推进“天地位,万物育”(参见《中庸•第一章》)的世界秩序之实现。另一方面,政治的现实运作以权力的使用为基础,如何避免为政者对权力的不当使用是一个重要的现实问题。《大学》认为,将道德责任感置于权力欲之上,这种自我监督的方式才能根本解决问题,也才能真正体现人之为人的尊严。亦即前文所述,“以修身为本”意味着政治参与的恰当态度是,将政治活动视为促进道德完善的一种重要方式。
最后,“以修身为本”作为一种政治主张,其内含的思考方式是直接贯通的。这里所谓“贯通”,用牟宗三先生的话说是“顺取”,是沿着意义关联一路讲下去,是“善”的逐步展开。从形式上说,这与近现代西方主流思想传统的对象化思考方式恰成对照。“对象化”,是通过一种外在的对象来反观自身,是不断地否定和超越。“顺取”则是通过内心的体认,自然而然地一路铺开,表现为一种可认肯者的成长与拓展。从内容上看,其中蕴含这样的世界观:本源上说这是一个善的世界,现实的各种“恶”并非本源性的,而是由于本性的迷失或实践上的偏差。[161]
应该说,“以修身为本”作为一种政治观念,与西方的政治思想传统迥然相异。仅就政权的合法性来说,它内含的理念与西方的“君权神授”观念显然有别。对此,美国汉学家狄百瑞通过比较儒家思想中的“圣王”与《旧约》中的“先知”观念,做了颇有见地的说明。“先知”直接传达人格神的话语,以为人间秩序的规范;儒家“圣王”作为一种理想的政治领袖,并非由于他得到了某种神谕或直接来自上天的使命,而是由于其个人德性与政治智慧,能担当起为民众疾苦负责的道德重任。[162]由此圣王之德能合天德,能“赞天地之化育”。简单地说,其之所以应该得到天命的眷顾,不是由于他是“天”的代言人,而是一个代“天”行动者。
落到当代政治生活来看,“以修身为本”作为一种理想观念,当有其积极意义。首先,一个社会的政治生活应当表现出一定的理想方向,而不能仅限于富民的层次,其中道德维度的考量是不可或缺的。一个社会的持续健康发展,离不开某种“人道”的政治理想之指导,或者说需要积极的道德信念来支持。它们应该体现为制度设计中包含的人性化考虑。“人道”的价值内容,需要综合各种当代问题的考虑,但不可能完全脱离自身的历史文化传统。当然,在当代价值合理多元的伦理学背景下,如何引导人们去追求某种善观念,这个问题需要进一步探讨。其次,就政治家的德性来说,虽然很难说政治家应该过哪一种道德的生活,但必须有相应的政治责任感。对政治或公共事务负责,仅靠外在的监督远远不够,从理想的意义上说,外在的监督也不能真正积极地体现人自身的尊严。这样看,政治责任感的形成,需要来自人自身的道德精神之支持。最后,还应看到,制度的执行者和遵循者都是具体的个人,善的制度不仅要能体现善意,也需要善人来实施,才能不偏离道德的方向,达到善的效果。
但是,在现代政治生活中要发挥这些积极作用,需要一定的前提条件,直接推行这一观念则有相当的弊端。传统的理想社会设定的是一个高度共识的社会,在价值观统一的背景下,基本价值规范体系的内容实际上是通过“天”、以“天子”为最高代表的权力阶层、民众三方之间的一种不对称的关系中形成的。其中 “天”具有文化象征的意义,为政权提供了形式上的神圣性和合法性。这里所谓“不对称”是指权力阶层相对于民众的绝对主导地位而言,权力阶层是基本价值规范体系的内容的制定者和发布者。具体的礼俗制度等虽然“缘于人情”,即民风民俗,但实际上取决于权力阶层“采民风”、“听民意”的政策,民众所能表达的只能是对“圣君贤相”的无限道德期许。因此,“以修身为本”的观念如果不建立于对权力的制度性约束,缺乏表达民意的平台,就难免落为权力专制的政治现实。这就是说,在现代政治生活中个人德性只有建立于一套客观理性的组织制度和公共理性才能发挥积极意义。在此可以借鉴西方关于民主政治方法建构的理论,在中国传统政治文化中另寻资源发展出来。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
《论语》中求仁的方法与仁学的现代意义
 
华北电力大学人文学院 蔡利民 朱周斌
 
Abstract: Confucius centeres around “Explaining by simple analogy”, order of progresses one by one step: from near to far, from oneself to him, from own to the world, to explain “the way pursuiting Ren”. Confucius’s “Ren” thought and “the way of pursuiting Ren” have important value for contemporary Chinese's value recovering and moral reconstruction, and have  great historic value for Chinese nation's cultural inheritance and the cultural approval.
Key words: analogy; Confucius; Ren
 
“仁”是孔子思想体系的核心。《论语》中孔子谈“仁”时多为学生向他请教何为“仁”,孔子的回答也常常因人而异。孔子虽然从未给“仁”以明确的界定,但往往从“求仁”的方法上着眼。因此,孔子的“仁”必定是人们日常道德生活可以实践的。
 
 求仁的方法
 
1.能近取譬
《论语·雍也》中曾明确提到,“能近取譬,可谓仁之方也已。”这也是孔子首次明确提出的推行仁道的基本方法。朱子《集注》说:“譬,喻也;方,术也。进取诸身,以己所欲,譬之他人,知其所欲,亦犹是也。然后推其所欲,以及于人,则恕之事,而仁之术也。”“能近取譬”可以理解为:在实践中,从自己身边的人和事出发,类推至每个人所面临的各种问题,做好自己力所能及的事情,从而实现“仁”的目标。忠恕是“仁”的精髓。它既是“仁”具体实践的两个方面,也是仁学思想的引申和发展。
首先,忠的对象是宽泛的,并非专指臣下待君之道。朱子《集注》说:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”所以,忠应推广到对待所有人的态度和方法。但《论语》中并没有对忠给予明确的定义,不过有一段概括性表述:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸。夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。’”(《论语·雍也》)
孔子认为“博施”、“济众”是比“仁”更高的行为,即使是像尧舜这样的圣人也未必能够完全做到。因为“博施”、“济众”是需要一定的物质条件,所以它不是所有的人都能够做得到的,那么它就不能作为“仁”的具体内容。孔子将“仁”的具体品质概括为“己欲立而立人,己欲达而达人”、“能近取譬”,并称其为“为仁之方”,可见“忠”所传递的精神内涵还是“仁”,它在本质上就是仁德的集中体现。张岱年先生对此还做了进一步的深入分析:“己欲立而立人,己欲达而达人,是仁的中心意谓。此意谓尚可加以更进的解析:一、仁是一方自强不息,一方助人有成,是人己兼顾的;二、仁可以说包含对别人的尊重;三、仁是由己及人,仍以自己为起点;四、仁固包括情感上的爱,乃物质生活上的扶助,更注重道德上的励导。”[163]所以,忠就是尽心尽力依照自己的需求以待人,就是立人达人,就是己之所欲,亦施于人,它始终是以一种肯定的方式来处理人际关系。
《论语》中对“恕”有明确的界定:“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”(《论语·卫灵公》)“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭;己所不欲,勿施于人;在邦无怨,在家无怨。’仲弓曰:‘雍虽不敏,请事斯语矣。’”(《论语·颜渊》)“己所不欲,勿施于人”即是恕,孔子把恕提升到“一言而可以终身行之”的高度。可以看出,恕道其实是以一种否定的方式在处理人际关系,在这一点上,《大学》中絜矩之道就是对恕道的一种具体解说:“所恶于上,毋以使下;所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右。此之谓絜矩之道。”(《大学》)所以,恕道比忠道更为可行。因为由于人人都有自己的不同选择和自身素质的差异,需求未必一样,那么强施于人就有可能出现意愿的强加。但相对于共同需求而言,大家的不愿意的事情总是比共同意愿的事情更有相似性,所以全球伦理也将孔子的“己所不欲,勿施于人”定为黄金法则,作为“最低限度”的伦理规则,从而体现人与人之间最起码的尊重。
综上所述,能近取譬,即忠恕之道,作为“为仁之方”其实就是以一个人自己的“欲”或者“不欲”作为待人的标准,统言之就是“推己及人”,忠是从推己及人的积极方面来说,恕是从推己及人的消极方面来说。无论是“忠”(尽己及人)还是“恕”(推己及人),它的重点都是在“由己及人”,也就是“推”,“推”的过程也就是一个人“求仁”的过程。
2.主忠信
在《论语》中,孔子多次阐述“主忠信”的思想,儒家则把忠信列于孔门四教之中。“子以四教:文、行、忠、信。”(《论语·述而》)“子曰:‘君子,不重则不威;学则不固。主忠信。无友不如己者;过则勿惮改。’”(《论语·学而》)“子曰:‘主忠信,毋友不如己者,过则勿惮改。’”(《论语·子罕》)显然,孔子认为忠信是人与人之间交往的一个基本标准,是良好人际关系建立的基础。曾子曰:“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《论语·学而》)从曾子在对待朋友的反省态度上,忠和信都占据了重要的地位,因为只有这样,才会有“老者安之,朋友信之,少者怀之”的境界(《论语·公冶长》)。人际交往以忠信为本,结果是“朋友信之”,说明忠信贯穿于人际交往的始终。“不知信,无以知人也。”(《论语·尧曰》)所谓“无友不如己者”只是向胜于己者之友虚心向学的态度,是一种见贤思齐、择善谦恭的方式,而“无友不如己者”本身不是人际交往的一个标准。因此,《论语》中又有云:“子张问崇德辨惑。子曰:‘主忠信,徙义,崇德也。爱之欲其生,恶之欲其死,既欲其生,又欲其死,是惑也。’”(《论语·颜渊》)“子张问行。子曰‘言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦,行矣。言不忠信,行不笃敬,虽州里,行乎哉?立则见其参于前也,在舆则见其倚于衡也,夫然后行。’子张书诸绅。”(《论语·卫灵公》)忠信是儒家伦理中最基本的内容之一,而主忠信则是道德个体自身践仁修身的一种方式。作为一个道德主体,一言一行顷刻不离忠信。
据杨伯峻《论语译注》统计,《论语》中“信”字共出现过38次。分四种情况:第一,诚实不欺,共出现24次。如“与朋友交言而不信乎”(《论语·学而》);第二,相信,认为可靠,共出现11次。如“听其言而信其行”(《论语·公冶长》);第三,使相信,使信任,只出现1次。即“朋友信之”(《论语·公冶长》);第四,形容词或副词,真,诚,出现过2次。即“信如君不君”(《论语·颜渊》),“信乎,夫子不言、不笑、不取乎?”(《论语·宪问》)从以上四种统计情况来看,信最基本的含义应是诚实不欺。所以“信”在“求仁”方面的作用也基本围绕该含义来展开的。
首先,“信”既是立身行事的基础。子曰:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?。”(《论语·为政》)当子张问仁于孔子时,孔子回答:“能行五者于天下为仁矣。”“五者”就是:“恭、宽、信、敏、惠。”(《论语·阳货》)
其次,“信”既强调示范,又强调践行。“上好信,则民众莫敢不用情。夫如是,则四方之民报负其子而至矣。”(《论语·子路》)在社会生活中,为政者往往处于的位置较高,所以他的责任和影响力也就愈大,他以身作则的表率和示范作用和效果也就越大。孔子对子贡问政的回答就是最好的体现:“子贡问政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣。’子贡曰:‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵。’子贡曰:‘必不得已而去,于期二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。’”(《论语·颜渊》)
3.好学
《论语》开篇就言:“学而时习之,不亦说乎?”(《论语·学而》)说明“学”在孔子思想中具有非常重要的地位。关键是“学”的目的是什么?孔子强调为己而学:“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语·宪问》)所谓“为己”,即“学”是为了提升自我德行,完善自我修养,而不是为了使自己能在别人面前炫耀所谓的才华。“学”的最终目的是达到理想的人格境界,实现道德教化,即成仁(人),孔子关于“学”的阐述都是围绕这个宗旨展开的。在孔子看来,“学”应以德行为先,然后才是文化知识,而且要不厌其学,时刻见贤思齐,向有德者学习。针对不学的现象,孔子还批评“六蔽”:“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”(《论语·阳货》)
关于学习态度。孔子的一生正是一个“志学”的过程,他自己也经常以“好学”自许。“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”(《论语·述而》)“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”(《论语·公冶长》)孔子以“好学”自许,也常以“好学”作为对他人的高度评价。但是孔子并不以“好学”轻夸他人,这说明孔子一方面对“好学” 一词使用慎重,另一方面,“好学”作为求仁的方法也并非常人轻易做到。在《论语》中仅有两处提到孔子以“好学”嘉许他人:“子贡问曰:‘孔文子何以谓之文也?’子曰:‘敏而好学,不耻下问,是以谓之文也。’”(《论语·公冶长》)“哀公问:‘弟子孰为好学?’孔子对曰:‘有颜回者好学,不迁怒,不贰过,不幸短命死矣。今也则亡,未闻好学者也。’”(《论语·雍也》)
在“学”的方法上,孔子注重学与思相结合:“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语·为政》)“学”与“思”相辅相成,二者结合,才能使所学系统、透彻。“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也。”(《论语·卫灵公》)
孔子还注重问,最典型的表达莫过于“三人行,则必有我师焉:择其善者而从之,其不善者而改之。”(《论语·述而》)《论语》中的对话多为弟子向孔子请教,其基本方式就是问,如“问仁”、“问知”、“问孝”等等。在问的对象上,孔子强调无常师。“夫子焉不学,亦何常师之有?”(《论语·子张》)“知之为知之,不知为不知。”(《论语·雍也》),不知就学,不懂就问,勤问,不耻下问,如“入太庙,每事问。”(《论语·乡党》)。
关于学习精神,孔子强调追求精神的快乐和心灵的安宁。“子曰:‘君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。’”(《论语·学而》)“女奚不曰,其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”(《论语·述而》)
4.力行
孔子认为,“求仁”是天下所有人的事,希望天下人人“好仁”。 孔子主张,道德修养必需躬行实践,希望通过在各种环境中的实践完善自身的人格,《中庸》也说:“力行近乎仁。”因此从某种意义上而言,在儒家看来,只要“好仁”而“力行”,便可“求仁”。
孔子认为,“仁”主要是道德践履。人作为道德主体首先应具有行“仁”的能力。“为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)由己与由人之分,在某种意义上表现为外在他律与内在自律的区别,以由己转为由人,意味着将主体从外在的强制中解脱出来,而这一过程又与道德主体的意志的作用相联系。孔子很注重意志的品格:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)“不可夺志”,表现为一种非外在强制所能左右的内在力量,体现了主体的尊严。作为主体内在力量的具体体现,意志的功能首先展开为道德选择:“我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)欲即意向,它与“由己”相结合,表现为主体的一种决定。这样我们就更好地理解《论语》中孔子和冉求的一段对话了。“冉求曰:‘非不说子之道,力不足也。’子曰:‘力不足者,中道而废。今女画。’”(《论语·雍也》)当冉求在求仁过程中出现畏难情绪时,竟以“力不足”为借口,孔子当场给予了批评:如果真是因为力不够的话,应该走到中途时再停下。但你现在就停止了,说明连起步的举动都没有啊,岂是因为力不足的原因。由此看出,孔子非常注重仁道的践行,这种践行首先从自己的力行开始。
另外,力行求仁,要求脚踏实地,言行一致。“君子耻其言而过其行。”(《论语·宪问》)“古者言之不出,耻躬之不逮也。”(《论语·里行》)“言之必可行也。君子于其言,无所苟而已。”(《论语·子路》)“君子欲讷于言而敏于行。”(《论语·里仁》)君子重行慎言便是真实力行,老老实实做事,踏踏实实做人。凡事凡人不仅要“听其言”,而且还要“观其行”,“先行其言而后从之。”(《论语·为政》)此外“巧言令色,鲜矣仁。”(《论语·阳货》)“刚、毅、木、讷近仁。”(《论语·子路》)孔子看来,花言巧语、仪容伪善的人几乎不具备仁德,这与“刚毅木讷”形成了鲜明的相比,后者虽然还不是“仁”,但却已经接近“仁”了。
5.克己复礼
在春秋时期,周初建立的封建宗法制度开始崩溃,礼乐制度也遭到了不同程度的严重破坏,从为政者到下层人民,或违背周礼,或僭越周礼,有的甚至是根本罔顾周礼。因此,在孔子生活的年代,周礼的社会功用已经大为衰减,而且往往流于僵化的形式,孔子目睹如此情状才会极力主张“复礼”。在他看来,“礼”乃立人之本,“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《论语·泰伯》)“不知礼,无以立也。”(《论语·尧曰》)并且不断要求在此自立的基础上逐渐走向理想人格境界:仁。在《论语》中,就有一段关于这个理想的著名对话:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’颜渊曰:‘回虽不敏,请事斯语矣。’”(《论语·颜渊》)朱熹认为,“克”为战胜的意思,“克己”即为用礼来战胜自己的私欲,“复”为返的意思,“复礼”即为回归于礼,或者符合于礼(参见朱熹《四书集注》)。孔子认为,无论是忠恕之道的实行,还是复礼的实现,都会有一定的困难,原因就在于人总会有私心,都愿意满足自身的欲求,这就给人们不按照礼行事提供了可能。所以,复礼必须克己,只有克服那个私心的己,才能真正的“推己及人”和“复礼”。孔子强调“为仁由己”,表明只有从主体内心深处真正的用“礼”来约束自己的行为,才是一种真正的有意识的“复礼”。
 此外,从孔子和颜渊的这段问答的内容来看,颜渊是在“问仁”,孔子的回答却主要是在谈“礼”,即从如何按照礼的要求来约束自己入手说明如何实行“仁”。这又一次表明,孔子眼中的“仁”和“礼”是相辅相成的。所以当颜渊进一步问“请问其目”时,孔子即回答应自觉地用“礼”来约束、要求自己,使自己的每一个举动都符合“礼”的规范。
因此,结合当时的时代背景,我们不难得出这样一个结论:孔子大力倡导“克己复礼”,是要通过“礼”的外在规范和约束来解决当时严峻的现实问题,即“克己复礼”实际上寄托了孔子变天下无道为天下有道的政治理想。“克己复礼为仁”,是孔子仁学思想的中心,“为仁由己”,是通向“天下归仁”的出发点,而所谓“天下归仁”,就是以人人自觉地“克己复礼”作归宿。从个人视、听、言、动都循“礼”来实现以“礼”教化天下人的目标,即从改造个人的心灵入手,实现整个社会的复礼,便是孔子求仁的宏伟理想。
 
 仁学的现代意义
 
1.“仁”与人生价值
孔子开创了儒家的仁学思想,并为儒学的发展奠定了基本价值方向。两千多年以来,无论历代大儒如何诠释孔子的仁学思想,至少有一点是不变的,即强调孔子仁的思想的核心是人格的完善、道德的完成、人生意义的实现。“儒家传统的基本关怀是学以成人。儒教的显著特征,就是坚信平常的人类世界具有深刻的精神意义。”[164]在儒家看来,人之为人不仅体现在对“仁”的体悟与实践,还在于对人之存在的终极意义的探求。
从“仁”与生命态度来看,孔子认为,人不仅要有一个美好的人生,还要有一个完美的人生结局,这样才是一个人的完美人生(生命的不朽),其具体的实现则落实在“仁”的实践上,即把践仁作为人生的终极目标,以此来实现死而不朽的一种生命价值。“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)这里所说的“杀身成仁”是人生的一种冲突状态下的选择。选择死亡,不是对生命的蔑视,而是因为生命中出现的矛盾唯有死亡才能消解。反之,如果选择不死亡,而是以生的方式存在下去,是因为生命中的矛盾不值得用生命去消解,因为生命的存在可能会带来希望和奇迹。徐复观先生认为:“由孔子所开辟的内在的人格世界,是从血肉、欲望中沉浸下去,发现生命的根源,本是无限深、无限广的一片道德理性,这在孔子,即是仁;由此而将客观世界乃至客观世界中的各种成就,涵融于此一仁的内在世界中,而赋予以意味、价值。此时人不要求对客观世界的主宰性、自由性,而自有其主宰性、自由性。这种主观与客观的融和,同时即是客观世界的融和。这才是人类所追求的大目的。”[165]
孔子的仁学最容易被人误解为一般的伦理教条和道德戒律,表面看来它似乎只停留在世俗伦理的层面,但实际上具有深刻的终极价值。“尊德性而道问学,极高明而导中庸”(《中庸》)。通过后世儒家的阐释,孔子仁学的世俗伦理蕴含着宇宙论(董仲舒),包藏着本体论(宋明理学),它是一种特殊的人文理性宗教(牟宗三),是“半哲学”、“半宗教”(李泽厚)。它即凡即圣,亦凡亦圣,经验亦超越,世俗亦神圣。那种将儒家偏狭化、浅薄化、孤隘化的做法都有失儒家诗教、礼教、理学,即艺术、宗教、哲学三者一体的真精神。[166]正如李泽厚先生概括的那样:“它具有终极关怀的宗教品格。它执着地追求人生意义,有对超道德、超伦理的天地境界的体认、追求和启悟。可以成为人们个体安身立命、精神皈依的归宿。”[167]
2.“仁”与道德建设
鸦片战争以后,伴随着传统社会的逐步解体,儒家思想不再是中国社会的主流意识形态;尤其五四以后,作为中国人人生信仰核心的儒学再一次受到严重冲击;1949年以来,社会主义和共产主义取得了在思想领域的核心统治地位,然而经历文革和改革开放,这种信仰的权威性和稳定性发生了动摇。民众对传统文化的热情体现的人们精神的迫切需求,根源于旧意识形态在人们心灵的隐退所造成的巨大虚空,这种空间要求得到弥补,特别是民族精神与伦理道德的重建,成了社会公众的强烈需求。”[168]当代中国正处于社会转型时期,随着价值目标呈多样化和生活方式的多样化,新旧价值开始冲突,并使我们陷入了价值困惑和无所适从的境地。任何一个民族又不能完全割裂自己的传统,孔子的仁学思想在漫长的历史中早已成为建构中华民族的民族精神和个体人格德基本力量。孔子的仁学思想是积极向上的,肯定道德优先,强调个人道德的修养和社会道德的建设,它有高远的追求,又有切实的态度;它重视个体的人格磨炼,又关注大众的命运,这对于再塑中华民族的灵魂和心灵,重建圆满自足的个体价值体系具有重要参考价值。
首先,“仁”注重个人的道德修养。孔子“仁”的思想特别强调个体承担应有的道德义务和道德责任,道德修养最主要的就是仁德的培养,这种培养首先体现在“学”上,一方面就是学习为人的道理、道德方面的知识,包括一系列社会道德规范;同时把道德知识内化为道德意识,即增强主体自我对“仁”的体悟,并与主观情感相融合,从而把外在的知识内化为人生的修养,从而使自己的生命更为充实。
此外,在个人道德修养过程中,儒家十分注重道德主体的内省,即把心灵意识反回自我,省察自己平时的一言一行,最著名的就是“慎独”和“三省吾身”。这种具有宗教性的道德上的自觉自反能使人有对于道德律令怀有一种深沉的敬畏感和责任感,从而始终不断地自觉地承担道德责任,履行道德义务,提升生命境界。
3.“仁”与传统文化传承和文化认同
以孔子“仁”的思想为核心的儒家文化是中华民族共有的精神家园。“在中国历史上还没有谁像孔子那样如此深远地影响了中国人的思想和行为。孔子是宣讲仁道的老师,是文化的传承者,是历史的阐释者和中国精神的铸造者。”[169]2500多年以来,孔子“仁”的思想对于中华民族始终起着塑造心灵、凝聚精神、价值依归、文化认同的核心作用,为中华民族的生命信念、价值取向、价值行为提供了内在的基础。我们需要在继承中重新激发孔子“仁”的思想的活力,唤醒中华民族每一个成员内心深处的文化自觉和文化认同。
在孔子“仁”的思想传承方面,从20世纪初的梁漱溟、熊十力等第一代新儒家在内忧外患、民族危亡中表现的自信自觉,到30年代著名的“十教授宣言”(即王新命等十人合撰的《中国本位的文化建设宣言》),再到50 年代末牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢的文化表白(即1958年四人联合发表的在海内外引起巨大反响的《为中国文化敬告世界人士宣言》),一直到新世纪,中国的知识分子不断明确地而且更加清晰地表达了这种文化自觉。如果说一百年前或五十年前,这种自觉自信因缺少强大的经济政治实力的有力支撑而略显苍白的话,那么到21世纪初,没有人再对这种文化自信、文化自觉表示怀疑。[170]在今天,社会各界都给予传统文化极大的关注,并以不同的形式在修补传统文化断代所造成的裂痕。这表明,中华大地已经开始对本民族文化的主体自觉,不断的结合当今实际情况,在传承中形成有中国自己特点的,与其他国家和民族不同的思想文化形态。“当代中国在建构中国的现代性的文化大工程中,中国文化,特别是以建立人间文明秩序为终极关怀的儒家文化,是重要的文化资源。”[171]孔子“求仁”的方法,即“能近取譬”,仁恕忠信,好学力行,“克己复礼”,意义重大,启迪现世。孔子以血缘亲情为起点,从泛爱众到爱人,再泛爱天地万物这一思路展开,这一基本思路为当今世界重建基于天人合一,以亲情伦理为基础的道德秩序、社会秩序、世界秩序、宇宙秩序提供了良好的传统文化资源。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
从《工作与时日》看中西正义观的异同*
 
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 周海春
 
 Abstract: in Chinese and Western Have fairness concept. About two The highest good, in Chinese and Western Have different status. Metaphysics basic of Western justice has impersonal orientation. Metaphysics basic of the Chinese justice has internal transcendence. Western fairness understanding of justice order is often the reason and justice in China's social order is often aesthetic colors. Justice has the Chinese and the Western characteristic theory system.
Key words: the Works and Days" China, Justice, western
 
公正问题是一个涉及伦理学、社会学、经济学、政治学等多领域的问题,国内外围绕这一课题进行了深入的探讨。对于西方的公正观的介绍和研究,近些年来越来越深入,相关思考的成果被介绍过来,如阿拉斯戴尔·麦金太尔的《谁之正义?何种合理性?》对西方的正义观进行了梳理,按照特定的正义的美德和正义的规则相互关系的视角阐述了西方的正义观。近年来,柏拉图、亚里士多德、休谟、葛德文、罗尔斯、诺齐克、德沃金、沃尔泽、麦金太尔等的正义观经常成为论文的选题,见诸期刊杂志。西方正义观的形成的社会背景与文化背景如何?西方的正义观的历史发展与逻辑进路如何?西方正义观回答了一些什么问题,是如何回答的,是在什么价值立场上回答的?西方正义观的逻辑要素有哪些,是通过哪些范畴表现出来的,这些范畴的内涵如何?西方正义观的理论分析的得失如何,特点如何?这些问题还有待于进一步去回答。。
相比而言,中国传统正义观的反思相对不足,只是零星见于部分演讲和文章之中。把正义作为一个话题提出来,思考中国的正义观是有价值的。“公”、“正”、“直”、“义”、“和”、“平”等概念是如何表达了公正的思想的,公正与正身、公正与礼乐、公正与和谐等等问题都需要进一步的思考。
目前对中西正义观的比较研究的成果很少,对中外公正观进行总结和梳理,分析历史上中西公正观出现的历史背景、内容特点,探寻中西公正观的差异和共同性,具有重要的理论意义和实际意义。其一,有利于在理论上反思传统的公正观优缺点,在实践上继承传统的有点,超越传统公正观的缺点,“古为今用”,尤其是突出制度公正和正义规则的重要性。其二,有利于在理论上系统梳理西方正义观,在实践上结合中国实际,借鉴其中有价值的思考成果,洋为中用。其三,在构建当代和谐社会的大背景下,对比研究中西正义观,借鉴中西正义思想蕴涵的理论资源,整合出一种既有历史感又有现实感的正义理念,并使这一理念成为具有中国特色的社会主义和谐社会的构建的理论指导和观念支撑,不仅可以提升作为一门实践的学科的伦理学理论的现实活力和时代感,而且具有重大的政治意义和应用价值。
赫西俄德(Hesiod,生卒年不详,一般推测他生活于公元前9至前8或前7世纪之间,古希腊第一位诗作者,有《工作与时日》和《神谱》等传世精品。《工作与时日》的正义观比较好地显现了西方正义观的一些基本特征。
 
一、普遍性的正义秩序和特殊正义
 
正义的内涵包括两个部分:我指出、我表明;我提出,我制定两个部分,而在麦今太尔看来,正义的意思主要是后者。根据麦金太尔的分析,正义,包括两组意思。我提出、我制定,制定出来的东西;我表明、我指出,划分出来的东西。“王位、神圣支配和宇宙秩序是不可分离的几个概念;而‘dikē’和‘themis’则是从希腊语里两个最基本的动词中推导出来的两个名词,‘dikē’从词根‘deiknumi’(意指‘我表明’,‘我指出’)中推导而来;‘themis’则从词根‘tithēmi’(意指‘我提出’,‘我制定’)中推导而来。所以,‘dikē’是指划分(划定)出来的[东西];而‘themis’是指制定出来的[东西]。”[172]麦金太尔说“自从荷马史诗第一次被翻译成英文以来,荷马史诗中的‘dikē’这个词便一直被译为‘正义’(justice)”[173]  
在《工作与时日》当中,“我制定”的层面具有绝对的地位,“我制定”的地位是通过“我指出”表现出来的。《工作与时日》的正义观寻求一种普遍性,公正超越高傲者和微贱者,能太高或者贬低他们。“让我们用来自宙斯的、也是最完美的公正审判来解决我们之间的这个争端吧!”[174]宙斯的正义法令,是宇宙单一的正义秩序结构;狄克之神来确保其执行。人间之王的判断只有在符合正义神旨的时候,他的判断才是正直可靠的。
《工作与时日》相信单一的正义秩序是不会被破坏的,这个秩序本身就包含了对正义秩序破环的防护。“宙斯啊,请你往下界看看,侧耳听听,了解真情,伸张正义,使判断公正。” [175]宙斯会纠正正义观颠倒带来的问题:“宙斯的眼睛能看见一切、明了一切,也看见下述这些事情。如果他愿意这样,他不会看不出我们城市所拥有的是哪一种正义。因此,现在我本人和我的儿子在人们中间或许都算不上是正义者——既然做正义者是恶——如果不正义者拥有较多的正义的话。但是,我认为无所不知的宙斯最终必定会纠正这种现状。”[176]正义给违背正义的人带来灾祸,“相反,人们如果对任何外来人和本城邦人都予以公正审判,丝毫不背离正义,他们的城市就繁荣,人民就富庶,他们的城邦就会呈现出一派爱护儿童、安居乐业的和平景象。”[177]宙斯通过惩罚那些违反正义神旨的人来强化正义,被伤害的人应该求助于宙斯和其人间的代表国王。尤其保护那些在既定的秩序中地位不明确或地位受到威胁的人,保护那些陌生者和求助者。
在西方早期的正义观念中,我制定和我划分出来的东西两者对应着属神的世界和属人的世界的划分。《工作与时日》的正义观包含了两个世界的划分,一个对应超越的、一般的、属神的世界,一个对应尘世的、特殊的、属人的世界。正义神旨,也就是宙斯所颁布的法令是和宇宙一般的正义秩序联系在一起的;国王的判断,人间的秩序是特殊的正义。特殊正义判断的正直可靠的标准是看是否符合正义神旨的要求。“所以在雅典,正义的制度化是在一种非常清楚的意义上被视为宙斯之正义的地方性表达的。”[178]
 
二、人间正义秩序的价值取向
 
根据《工作与时日》以上的正义观思路,人类的秩序中的等级性就是来源于与单一的正义神旨的关系。越是能够倾听正义神旨的,坚持正义的,就越高级。《工作与时日》预设了人类是有等级秩序的,人和正义的关系不同,人就分为了不同的等级。有黄金种族的人类,有白银种族的人类,有青铜种族,有比较高贵公正的英雄种族,有黑铁种族。等级不同与宙斯的正义秩序的关系也不同。黄金种族,“自从这个种族被大地埋葬之后,他们被称为大地上的神灵。他们无害、善良,是凡人的守护者。他们身披云雾漫游于大地各处,注视着人类的公正和邪恶的行为。”[179]
黑铁种族相信力量就是正义。黑铁种族的人,“这些人不报答年迈父母的养育之恩,他信奉力量就是正义;有了它,这个人可以据有那个人的城市。他们不爱信守诺言者、主持正义者和行善者,而是赞美和崇拜作恶者以及他的蛮横行为。在他们看来,力量就是正义,虔诚不是美德。恶人用恶语中伤和谎言欺骗高尚者。忌妒、粗鲁和乐于作恶,加上一副令人讨厌的面孔,将一直跟随着所有罪恶的人们。羞耻和敬畏两女神以白色长袍裹着卓约多姿的形体,将离开道路宽广的大地去奥林波斯山,抛弃人类加入永生神灵的行列。”[180]
麦金太尔认为等级秩序化了的社会规则构成的秩序,做角色要求做的事情,剥夺或者篡夺别人的角色,就是侵犯了正义和他人的荣誉。善、德性就是完成角色要求所必须的技巧或者完成度的优秀。保持角色的要求就是保持或者恢复正义的秩序;当然二者也可以分开。
《工作与时日》的正义观肯定合理的竞争。《工作与时日》说,有两个不和女神,一个挑起战争和争斗;一个导向攀比、羡慕和嫉妒。后者导向工作,“陶工与陶工竞争,工匠和工匠竞争;乞丐忌妒乞丐,歌手忌妒歌手。”[181]这是符合正义要求的。
《工作与时日》认为暴力违反正义。默认强者对弱者、贵者对弱者的力的关系;贬低高贵者;力和德是对立的,这是违背正义的要求的。“佩耳塞斯,你要倾听正义,不要希求暴力,因为暴力无益于贫穷者,甚至家财万贯的富人也不容易承受暴力,一旦碰上厄运,就永远翻不了身。反之,追求正义是明智之举,因为正义最终要战胜强暴。”[182]
贿赂违反正义,《工作与时日》关注裁决的公正。“贪图贿赂、用欺骗的审判裁决案件的人,无论在哪儿强拉正义女神,都能听到争吵声。”[183]
《工作与时日》的正义观强调劳动的价值。“人类只有通过劳动才能增加羊群和财富,而且也只有从事劳动才能备受永生神灵的眷爱。劳动不是耻辱,耻辱是懒惰。但是,如果你劳动致富了,懒惰者立刻就会忌羡你,因为善德和声誉与财富为伍。如果你把不正的心灵从别人的财富上移到你的工作上,留心从事如我嘱咐你的生计,不论你的运气如何,劳动对你都是上策。恶的羞耻心是穷人的伴侣。羞耻既能极大地伤害人,又能大大地助人兴盛。羞耻跟随贫穷,自信伴着富裕。[184]财富要通过劳动来获取。不要让贪婪蒙骗了良心,让无耻抛弃了羞耻。
幸福范畴依赖于正义范畴。“但是,宙斯已把正义这个最好的礼品送给了人类。因为任何人只要知道正义并且讲正义,无所不见的宙斯会给他幸福。但是任何人如果考虑在作证时说假话、设伪誓伤害正义,或犯下不可饶恕的罪行,他这一代人以后会渐趋微贱。”[185]
 
三、《工作与时日》正义观所显示的中西公正观的差异
 
公正观中西都有,且中西和谐观在逻辑层面上具有某种一致性,但在具体内容和思考路径上,在形式方面具有差异性,这是可以进行中西公正观进行比较的基础。
其一,关于两个元德的地位,中西方各有侧重。德国哲学家叔本华认为“公正”和“仁爱”是两个“元德”。“一是公正,另一是仁爱;并且我称它们为元德。”[186]叔本华曾经指出,西方一直都追求正义,西方文化更关注公正,关注公理。只是到了基督教诞生之后,仁爱才获得了自己应有的地位,被列为一种德行。他觉得没有仁爱,公理和正义就没有根基,没有保障。讲公理,追求正义没有错,但不要因为公理忘记爱心,要是非,更要恻隐。就像“爱智慧”这样的说法进入西方思维样式的哲学视野,我们宁可理解成爱那个智慧,而不是爱加上智慧一样,显然是把是非相关的公正问题放在了首位。另外,自由、平等、博爱这个说法中博爱显然被放在了自由、平等之后,而平等恰好就是公正的追求。儒家的孟子强调“仁者无不爱也。”(《孟子·尽心上》)无不爱当然包括好和恶。“唯仁者能好人,能恶人”(《论语·里仁》)“由是观之,无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也,无辞让之心非人也,无是非之心非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑章句上》)孔孟都把仁爱放在了是非之前,表明儒家更为关注仁爱,当然这并不说明儒家不关注公正。
从《工作与时日》这个文本来看,其中所提到爱的地方,是和公正联系在一起的,其内容是由公正规定的。比如说黑铁种族的人不爱信守诺言者、主持正义者和行善者,而是赞美和崇拜作恶者以及他的蛮横行为。显然,《工作与时日》强调对正义者的爱,而应该不爱不正义者。这种爱的理解,显然是功利领域中爱。要看到仁慈和功利原则是不同的。“功利原则是从量的方面提出的,并假定善恶可以以某种方式衡量或比较。”[187]“假设我们有两个行为,A和B,A产生的善是99分,且没有产生恶;而B既产生善,又产生恶,扣除被恶抵销的部分,善净得100分。在这种情况下,行为功利主义者要求我们承认B是正当的,但有些人肯定会认为A是正当的,仁慈原则允许我们这样认为,尽管它并不要求我们这样认为。” [188]“禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀,燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。”(《传习录》)王守仁提出的问题,显然孔孟都有思考和回答。儒家把这个问题看做是是非领域的问题,并不影响仁爱的元德地位。
其二,如从形而上学根据方面来思考,中西正义观都有形而上的根据,但西方正义观中存在着灵与肉的分离,形而上学根据往往具有非人格化的取向;西方正义观存在着自在之物和现象两个截然不同的世界,从而有外在超越化的思想取向;而中国则以天、天道、理等作为形而上学的根据,具有内在超越的取向和非人格化的取向。如《工作与时日》的正义观有超越的、一般的、属神的世界和尘世的、特殊的、属人的世界的划分。前者是后者的根据和基础。中国传统的公正思想往往通过理解天地的道德启示意义而得出的。《道德经》第七章强调天地公正无私,所以能够长久,同样人也应该效法天道,公正无私。在儒家文化中,“天道”是中国社会秩序和人心秩序的正当性基础。从无私的天道中推衍出的“公”的观念,成为现实政治的对秩序设计的依据,成为当下政治活动对自身正当性的判定之源头标准。也就是说,公正观念首先导源于天道,然后是天道下贯到人间。“子夏曰:‘敢问何谓三无私?’孔子曰:‘天无私覆,地无私载,日月无私照。奉斯三者以劳天下,此之谓三无私。’”(《礼记·孔子闲居》)“五曰:天无私覆也,地无私载也,日月无私烛也,四时无私行也。行其德而万物得遂长焉。”(《吕氏春秋·孟春纪第一·去私》)由于“大人”或“圣人”与天地、日月、四时、鬼神的合德共明,圣人对人间秩序的构想就必然表现为“至公”、正的相状。正如北宋五子之首的周敦颐所指出的:“圣人之道,至公而已矣。或曰:何谓也?曰:天地至公而已矣。”(《通书》)中国古代哲学所讲的“天地至公”显然和宙斯能够看见人间正义不正义,且能够聆听人间的正义呼唤,进而矫正人间的不正义秩序不同,“天地至公”更多地具有道德启发的意义,而不是道德命令的意义。朱熹在处理这一问题的时候,就明显协调了天的多种意义,包括能够批评善恶的意义,自然之天和义理之天的意义,认为不能说能够批评善恶,也不能说批评善恶,只是理如此。
其三,西方正义观往往是是基于冲突和争端的解决而产生的,中国则旨在追求和谐的目标。《工作与时日》的正义观肯定陶工与陶工竞争,工匠和工匠竞争;乞丐忌妒乞丐,歌手忌妒歌手。认为这是符合正义要求的。西方早期正义观和竞争、冲突概念联结在一起,公平包含着评价竞争对手的工作与标准的一种平等性。这种公平包含着评价竞争对手的工作与标准的一种平等性。《工作与时日》中的正义观更接近追求有效性善正义:有效合作的相互性。相互合作,和别人交往,获得别人认可;跟社会合作,服从规则。优秀性的善和有效性的成就是不同的。优胜的正义要求公平规则保证优秀者会成为优胜者。优胜的正义伴随着奖赏,公开的荣耀、权力、财富、地位、声誉奖赏。追求这些善物所要求的品质。优秀主要是追求这些善物所要求的品质。比如一个人具有赚钱的品质,这个品质可以说优秀。但这个优秀是和钱这种善物相联系的。
中国传统正义观当然不否定竞争,不过儒家更倾向于追求优秀性正义。我们以《礼记·射义》为例进行说明。“射者,仁之道也。射求正诸己,己正然后发,发而不中,则不怨胜己者,反求诸己而已矣。孔子曰:‘君子无所争,必也射乎!揖让而升,下而饮,其争也君子。’孔子曰:‘射者何以射?何以听?循声而发,发而不失正鹄者,其唯贤者乎!若夫不肖之人,则彼将安能以中?’《诗》云‘彼有的,以祈尔爵。’祈,求也;求中以辞爵也。酒者,所以养老也,所以养病也;求中以辞爵者,辞养也。”(《礼记·射义》)
孔子从射当中发现了什么样的“仁之道”呢?(1)正诸己:优秀的追求。就是要处理好“正诸己”和“发”“中”的关系。“正诸己”用西方的正义理论来看,就是追求优秀性的善。箭射出去,正中目标才会得到优胜的评价。所以“发”和“中”就是优胜。优胜伴随着奖赏,公开的荣耀、权力、财富、地位、声誉奖赏。为了达到优胜,需要相关的品质。比如一个人赚钱多,需要相关的赚钱的品质。“让我们把这些身体的、精神的和品格的品质叫做有效性的品质;而把那些给这些品质提供其目标和正当性证明的善物叫做有效性的善物。”[189]孔子所说的“正诸己”是为了获得达到优胜的品质呢?还是追求自我的完善,也就是不考虑优胜的优秀品质呢?显然,孔子更倾向的是优秀性的善。优秀性的正义观也会进一步考虑优秀的功绩与应得的关系。每一个人的实践之善(优秀),也会使得人拥有一些优胜必要的品质,尽管二者有区别,且有时候会互相对立,而优胜必要的品质会让人获得功绩,进而获得优秀的外部奖励的善(应得)。优秀性的正义承认自我完善的追求不同于能够得到相应的外部奖赏。如善考试和努力学习之间的区别。优秀性的正义,以优秀为出发点考虑问题,并努力追求自身的优秀。
2)不怨胜己者。射箭是一种竞争性活动。追求优秀性正义的人在对待竞争中的优胜者的态度是“不怨”。一个优秀的人的正义就在于拥有一种判断的公平性,能够很好地去判断自己和他人的优秀。因为可以很好地判断自己和他人的优秀,所以不怨。尊重别人所具有的能够获得有效性的善的品质;尊重竞争的规则。
这种正义观具有一定的宽容性。比如优秀的差异性,有人会唱歌,有人会跳舞,这就要求以不同的尺度和方式来判断。正义就在于对一个人是否是优秀的判断要和其本人优秀的方面相当,以优秀的方面为尺度进行衡量。这样就会宽容自己,虽然“不中”,也不会影响自己对于优秀性的善的追求。
3)“其争也君子”。追求优秀性善的人在处理人际关系时候,总原则是不争。在必然要争的时候,是君子之争。君子之争的正义思想包含了两个方面的内容:其一,尊重规则。优胜的正义要求公平规则保证优秀者会成为优胜者。其二,“揖让而升,下而饮”。在竞争关系之先,或者之后,保持人性的关系。竞争关系中的人是一定条件下的人,是一定的社会角色的人。作为一定条件下的个人的交往不同于“作为个人”的个人的交往。在进入竞争关系之前,保持“揖让”,竞争关系结束后则彼此“饮”,还原为人性的交往层面。
4)“循声而发”与“求中以辞爵也”之差异。贤者,有乐,有审美的心态。结果也会中地;不肖之人,为了目的而去射箭,“求中”为了获得某种奖赏或者避免某种处罚。也就是为了优胜,以便获得相应的奖赏或者避免某种处罚。“祈,求也;求中以辞爵也。酒者,所以养老也,所以养病也;求中以辞爵者,辞养也。”(《礼记·射义》)
如果我们把《工作与时日》与《礼记·射义》的相关思想作一种形象化的演绎,赫西俄德和孔子,两个人对于射箭会怎么说呢?赫西俄德会说,你要和对手竞争,嫉妒是好的,这样才有动力;竞争当然是求胜利,当然是胜人,获得有效性的善。孔子会说,自己先练习好了,变得优秀,如果一定要竞争,自然会获得胜利;不要想着战胜别人,即便不胜利,也不要嫉妒别人。孔子的方法,当然从西方哲学思维来看,是有问题的,如果不想着胜别人,会有持续的动力促使我们获得优秀,并战胜别人吗?这个动力又来自何处呢?显然,这个问题的追问,真切地促及了中国文化理念的一个核心和要害处。显然,在孔子心目中,一个优秀者是可以做到的,孔子并不希望在竞争中,以获胜或者战胜别人的心态来获得胜利。
其四,西方公正观所理解的正义秩序往往是理性色彩的,而中国正义观中的社会秩序往往是美学色彩的。以往流行的看法是西方强调制度公正和正义规则,中国只是停留在个人的人格正直和人际公道层面。这种看法有一定的合理性。贾谊《新书·道术》:“兼覆无私谓之公,方直不阿谓之正。”公正和正义,个人的人格正直和人际公道;公共社会的制度安排和正义原则。“正义问题古今中外都无例外,只是于今于斯为甚罢了。”[190]随着科技进步,市场的发展,当今世界日趋公共化了,私人生活领域和公共生活领域及其二者的关系出现了新的时代特征。家庭、族里或乡里成了私人生活领域。皇天之公、君子之正、仗义之气,传统公正观念所调节的社会关系大部分都被挤压到私人生活领域的地位上去了。亲缘、情谊、地方性的风俗礼仪不足以帮助指导现代生活世界。制度公正和正义规则显得急缺和重要。“若从最一般也是最基本的意义上讲,我们可以把‘正义’或‘公正’(在中西政治哲学和伦理学的语境中,这两个概念—甚至还包括‘公平’、‘公道’等等—似乎是可以通用的)定义为权利和义务的对等。这种对等既体现在人际的交往之中,也表现为人们的权利-义务对等意识,还表现为社会公共制度的安排和行为规则制度制定中的公平安排和平等约束。”[191]
但这不意味着中国公正观没有规则和制度层面的思考,而是中国更多地是“美学秩序”,而西方是“理性秩序”。“儒学的主导成分告诉我们,在一个社会—政治秩序的范围内确认的几乎全部的实际权利和义务,都是由法律之外的制度与实践维持的,而且都是由社会的压力而得到强化的。”[192]在这里,郝大维、安乐哲过于强调了法律尺度和惯仪尺度形成的权利、责任、义务等问题的差异性。法律尺度和惯仪尺度形成的权利、责任、义务实际上是“百步”和“五十步”的问题,本质上是一类的。“‘礼仪’在中国人的环境里起着促进‘权利’的作用。”[193]礼仪所界定的角色能够标示 出个人在共同体内的权利与义务,并规范相关的人的言行。“权利是从社会派生而来的规矩(proprieties),而不是个人的拥有品。这些规矩主要表述为社会福利的享受权,而不是个人的政治权利。”[194]礼仪系统本身就起到了维护公平正义的作用。
其五,从范畴和基本思路来看,中西正义观具有各具特色的理论体系。中国传统思想当中,公平正义思想是由一系列词语表达的,其中核心的是正、直、义、平、公等概念。“正”是一个影响力的概念。如果正人的效果实现了就是“直”。如果“正”和“直”的效果较好,就是“和”,“平”。“义”和“正”的搭配,在先秦往往不是“正义”,而是“义正”,并对应“力正”。尤其是在墨子那里。当然《工作与时日》也有把正义和暴力之正对应起来。这说明,靠思想和道德实现的“正”,被称呼为“义正”。“义”涉及的是“正”的合理性问题,“正”的根据问题。“和”涉及的是“正”的结果问题。“平”涉及的是“正”的状态问题。“义正”和“公正”概念有相通之处。“公”的概念就是一个对发生在公共生活中的“正”的活动进行反思的一个概念范畴。因为一个人的品德和思想一旦要发生对他人的影响力,必然要他人承认和认可,一定有他人的呼应。这样一来,这样的品德和思想就成了公理和共识。一个官僚机构要想对人有普遍的影响力,也需要有公理。“公”具有公共意味的社会规范与律则的意思。如“公”引申为或直接扩展为“公法”、“公义”、“公理”等概念。“正”就有两个不同的领域,一个是个人的知识、道德等影响力,从而可以正人;一个是制度本身形成的权力和角色结构本身带来的影响力(中国文化中的“势”概念),从而可以发生正人的效果。“正”有两个方式:道德的方式,也就是通过个人品德修养形成的人格吸引力实现的对别人的“正”;武力、刑罚等的强制的方式,“政”和“正”在古代包含用武力、强制的刑罚等手段进行征讨的意思。西方则是围绕着正义范畴使用平等、权利、契约、幸福、羞耻等范畴进行思考。
正义在西方伦理思想体系中往往居于核心的地位,思想较为系统,逻辑发展进程具有连续性和发展性;中国正义思想多元化,且连贯性不高。西方的正义思想往往是其伦理追求的价值目标,其他伦理范畴围绕公正而展开。如《工作与时日》中,正义是核心的范畴,幸福、羞耻范畴都围绕着这个范畴来构建。而中国公正观往往要服从于其他的价值追求,公正的概念往往服从于其他伦理范畴。中国公正观的核心话语是“正”,公正是结果和其合理性的思考。而西方则是合在一起的概念,其本身就是一个最高的价值追求。形成这种结果的原因是中国公正观主要是适应调节纵向的关系而产生的,表现出强烈的整体主义特征,而西方的公正观往往是调节横向的社会关系而产生的,表现为较为明显的个体主义特征。其他如在思考人与人的关系的方式方面,中西公正观也各具特色。其他涉及个人和个人角色的关系,人和社会中秩序的关系,人的心灵层面的分析等方面中西公正观都有各自的理解,这些方面都有很多值得比较研究的内容。
不管存在怎样的差异,都要肯定,追求公正是人类普遍的价值追求之一,构建当代公正观需要吸收中西公正观的积极成果。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
《淮南子》的和谐价值观初探
 
武汉科技大学 王剑峰
 
Abstract: Huainanzi, written in the early Western Han dynasty by Liu An and his collaborators, although the idea reflected in the book has something fantastic, it has some positive thoughts of harmonious development and of the life value realization. Huainanzi pointed out that only the true man whose nature is harmony with Dao and who greatly embodies Dao can appreciate the real meaning of life, and only by pursuiting harmony can the life value be realizaed. All of these thoughts, even in our time, still have its great practical significance.
Key words: harmonious development; positively pursuiting; value; practical significance
 
《淮南子》是我国历史上的一部学术巨著,该书取材宏富,广大深远,可谓是融天道人事于一体。该书完成于汉奠定大一统王朝的关键时期。各种学术思想从较多的互相批评,走向更多的互相吸收,多样文化的融合逐渐成为当时社会的主要潮流。该书“牢笼天地,博极古今”的叙述方式正是汉初思想宏大而驳杂的反映(《史通·自叙》)。《淮南子》强调人生的一切都“受于地”、“察于地,由此导出了对于人生观的看法,提出了物我玄同的观念,体现了其追求人生和谐的思想,也反映出了它希望通过对现实政治问题的关注和寻求新的社会秩序的努力,从而使人生的价值得以实现的愿望。
 
 
为了更好地了解《淮南子》一书中的要点,我们不妨先将汉武帝独尊儒术之前的各种学派所表露出的人生追求加以简单比较:

主要学派
人生追求
道家
清静无为、淡泊名利
儒家
积极入世、追求功名
墨家
                    功利主义、提倡兼爱
法家
主张以“法”代“礼”,以暴力来强制实施

虽然当时社会流行的主要是道家的“无为”思想,但作为汉初的一个诸侯王,刘安特殊的身份及其所处的时代使得他不可能做到清静无为、淡泊名利。故而《淮南子》追求的理想道德人格,既有道家的自然道德型人格,也包含着儒家的社会人伦道德型人格,表现了其儒道融合的倾向。
《淮南子》对“道”这一人生的根本指导思想有充分的论述。该书认为大丈夫处世应遵循“道”的准则,纵志舒节,与时俯仰,和谐相处。针对当时社会人们专注于功名富贵、荣辱得失的现象,该书认为真正伟大的人应胸怀凌云之志,以“道”作为终极关怀的对象。只有这样才能拓宽生命的境界,使生命获得最大的价值:“是故大丈夫恬然无思,活然无虑,以天为盖,以地为鸾,四时为马,阴阳为御,乘去凌霄,与造化者俱。纵志舒节,以驰大区。可以步而步,可以骤而骤,令雨师洒道,使风伯扫尘。电以为鞭策,雷以为车轮。上游于霄雿之野,下出于无垠之门。”(《淮南子》)这种气魄是何等的宏大!作者最羡慕的是“性合于道”的真人,认为真人能还本返朴,与道合体。他们恪守人的本性,无思无为,卓然独立,与宇宙万物相感相应。因此,只有真人才能领略到人生的真正价值,是大道的最完满的体现者。 
《淮南子》强调人生的一切,都“受于地”、“察于地”,由此导出了对于人生价值的看法,提出了物我玄同的观念,即“是故无所喜而无所怒,无所乐而无所苦,万物玄同也。无非无是,化育玄耀,生而如死”。认为人生是一个自然过程,不必为生而乐,因死而悲。这种不恶生不畏死的态度是达观的,但是也带有一定的消极性,这是由其历史局限性所决定的。
《淮南子》对于道德理想人格也进行了详细的阐述,认为最高的道德理想人格包括“圣人”、“真人”或“至人”。他们不受约束,超脱生死,是自由人格、独立人格的化身。
《淮南子》的伦理思想反映出它对现实政治问题的关注和寻求新的社会秩序的努力,对其它学派的思想采取开放、宽容的态度,在批判的基础上能认真吸纳。它对儒家、法家、墨家等思想进行了认真清理,并力图将其纳入自己的理论体系。对于儒家,它批判其倡导的仁义礼乐,也反对儒家所提倡的丧葬之风。但它肯定了儒家仁义礼法的教育作用,在义利观上也带有儒家贵义轻利的色彩,但它又不是绝对的排斥利。在道家理想人格中也有儒家的社会人伦道德型人格。它反对厚葬,与墨家思想有一定的相通之处。它重视法的作用,明确了法的重要性和公平性,但是提出“法辅仁义”的德刑观。
综合上述要点可以看出,各家学派的思想对《淮南子》的影响作用是不可忽视的,刘安就是一位在思想中有机融合了各家学派思想的杂家。《淮南子》实质是对各家学派思想的消化吸收,并使它们和谐共存,最终也使得该书成为了一步气势恢宏的百科全书,直到今天依然在向世人展示着它的价值。   
                            
 
 
对于价值的理解以及价值的实现途径,《淮南子》有其独特的看法。《淮南子》承认有客观价值的存在,从多方面多角度阐明其价值观。它放弃了从个体的狭小的角度来评价价值,而从一个整体的高度的视角来把握。[195]《淮南子》认为只有实现和谐才能真正体现出人生价值,不和谐的竞争则只会导致两败俱伤,那就更谈不上要实现人生价值了.《淮南子·天文训》认为“阴阳和合而万物生”。《淮南子·主术训》谈到:“禹决江疏河,以为天下兴利,而不能使水西流……岂其人事不至哉?其势不可也。”《淮南子·时则训》则根据自然界生物的生长、发育的规律,阐发了一年十二个月保护生态的主张。《淮南子·修务训》曰:“循理而举事,因资而立功,推自然之势。”《原道训》中说,行顺应自然合于道,言朴实无华合于德。清净恬愉、不矜持、不骄躁来求得和谐,包容万物合于天性。认为世间万物是一个有机整体,万物的运动变化都是相互关联互相影响的,人与万物相互影响不可分割。世界是和谐整体的。《淮南子》继承了这一传统,将道法自然作为人类追寻和谐、实现价值的准则。
从人类认识与实践发展的角度看,由原始的人与自然物我不分的“天人合一”走向物我二分的“主客二分”,然后超越“主客二分”,实现人与自然协调发展的新的“天人合一”即系统论,是符合人类认识与实践发展规律的。《淮南子》的和谐价值观实质上就是汉代的系统论观点,它告诉人们为了实现人生价值的最大化,更好地解决当前所存在的问题,就需要充分发挥每种因素各自的主动性和积极性,同时也需要这些相关要素的协同配合,只有这样才能真正使人生的价值得以体现。  
 
 
《淮南子》的成书是由多种因素共同作用的结果,其中包括:主编刘安特殊的社会身份;兼容并包、博采百家的社会融合创作;民力复苏、国力蒸蒸日上;政权基本稳定、黄老清净无为思潮行将结束历史使命;时代精神表现出一个伟大民族积极进取、蓬勃向上的时代气息的社会背景等等,正是由于各种因素实现了和谐共处,最终使得该书成为了一部气势恢宏的百科全书,直到今天依然在向世人展示着它的价值。
《淮南子》的伦理思想反映出它对现实政治问题的关注和寻求新的社会秩序的努力,所以探讨《淮南子》的和谐价值观在当代社会,特别是当代国际社会中,其现实意义十分重大。当今时代的主题虽然依旧是“和平与发展”,但是自进入21世纪后,在国际舞台上肆虐的霸权主义和强权政治就始终未消停过,而在中国国内也是各种矛盾不断出现。我们目前所面对的复杂国际国内形势不正与淮南王刘安所处的时代背景及其面临的状况有许多相似之处吗?我国既要坚持独立自主的和平发展战略,继续坚持大力发展国家经济。同时又必须坚定的维护我国的利益,保障国家和人民安全,此外还要参与联合国授权的行动,在国际上树立一个负责任大国的形象。要想同时处理好这么多棘手的问题,绝对不是很容易的事情,而研究《淮南子》的和谐价值观正好能给我们提供必要的帮助。《淮南子》中所表现的在追求天人和谐的同时,要积极有为、奋发进取的精神是值得我们思考和借鉴的,《淮南子》中所体现的哲学思想是中华民族宝贵的文化遗产,具有重要的理论意义与现实价值,值得我们珍视与弘扬。
《淮南子》中的“隆积”思想认识到道德修养过程的长期性和通过知识积累以最终促进个体完善与社会发展的重要性,这与我们今天已经认可的“勿以善小而不为,勿以恶小而为之”的观点是一致的。[196]这对于我们当今社会所普遍存在的急功近利思想和享乐主义思想有很好的警示作用:靠牺牲他人利益得来的个人利益只能是暂时的,只有和谐共赢才能实现长远的人生价值;《淮南子》还非常重视君主自身的道德修养,强调“神化”以教化民众,所谓“神化”,是指君主保持自己纯朴的心性和德行从精神上感化民众的政治治理方法,要求统治者做到清静无为,廉俭守节,不烦扰百姓,即希望统治者能与百姓和谐共处,也只有这样才能“以水载舟”,实现统治者的人生价值,也能开创出国泰民安的局面。反之就只能落个“水覆舟翻”,不仅民不聊生,统治者往往还会落个身败名裂、身首异处的结局。
自由与秩序的矛盾是人类社会永恒的矛盾,人类正是在不断解决这个矛盾中前进的。《淮南子》提倡积极有为的精神,“由确证人的能动性存在,发展到确证人的文化、社会性存在,从而将人从自然人、本能人提升到文化人、社会人,最终拓展了对人的本质的认识。”[197]研究《淮南子》的和谐价值观十分必要,其对于现实政治问题的关注和寻求新的社会秩序的努力也值得我们当代人去好好学习和品位。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
中国传统天人观的伦理内涵及其价值旨趣
 
湖北大学哲学学院 王义芳 罗 超
 
Abstract: The ethical connotations and values of human-nature relationship is the basis of Chinese traditional philosophy, it is also the fundamental thought of ethics in China. Including rich investigation and interpretation of ethical connotation, revealing and systemizing the ethics value implication, the paper tries to better manage our present problems, such as ecological crisis, environmental damage, lack of values and the dislocation of the moral sense, and for us to establish the new value on the profound root and provide theoretical basis.
Key words: Human-nature relationship; Traditional culture; Ethical, Value
 
科学技术在促进人类文明进步的同时也产生了一系列负效应,导致人与人、人与自然、人与社会关系的紊乱,从而为人类社会未来的发展蒙上了一层阴影,因此许多思想家开始借助世界各民族的宝贵文化遗产,重建人与人、人与自然、人与社会的关系,为人类寻找安身立命的依据。在这一反思过程中,中国传统的天人合一思想备受关注。天人关系问题既是中国哲学的基本问题,也是中国伦理学的一个根本问题。中国传统伦理思想所涉及的道德的起源与本质、道德的原则与规范、道德的理想与修养、道德的作用与评价以及人性的本质、善与恶等问题,都离不开天与人这两个范畴。著名学者季羡林认为“天人合一这个代表中国古代哲学主要基调的思想,是一个非常伟大的、含义异常深远的思想”。[198]对中国传统的天人关系思想的廓清和对其丰富的伦理内涵及其价值旨趣的梳理,对于我们在当下确立新的天人观,对于正确把握传统文化与现实的关系,具有重要的启迪意义。
 
一、何谓天?何谓人?
 
何谓“天”?单纯从释义上讲有十余项涵义,但中国传统哲学意义上的天大抵有三种说法:一曰为“天命”,认为“天”是至上意义上的人格神,并赋予天命以至高、至善的形象,这种天命神学思想早见于三代时期,如“有夏服天命,惟有历年”(《尚书·召诰》);“天休于宁王,兴我小邦周”(《尚书·大诰》);“天亦哀于四方民,其眷命用懋,王其疾敬德”(《尚书·召诰》)等均属此类。二曰为“天理”,认为“天”是至善至理,天是道德之天和义理之天,如周人说:“皇天无亲,惟德是辅”(《左传·僖公五年》);《礼记·乐记》中说:“人化物也者,灭天理而穷人欲”;宋代理学家二程曰:“天者,理也”;(《遗书》卷二上)朱熹说:“宇宙之间一理而已,天得之而为天,地得之而为地”(《文集》卷七十)。三曰为“天气”,认为天是阴阳和合之气,天是自然之天,如《老子》曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然”;“天乃道,道乃久”。《庄子》言天也多指自然之天,如说:“无为为之之谓天” (《天地》)。在东汉王充看来,天与地之本质都是含气之自然,他提出了天乃自然元气之体的天论说。张载说:“由太虚,有天下之名;由气化有道之名”(《正蒙·太和》)。王夫之说:“天者,固积气者也”(《读四书大全说·孟子·尽心上》。
何谓“人”?与天相对应的就是人。持天命论者认为人乃天之所生,人生命运之智愚善恶、穷通寿夭、吉凶祸福,皆受命于天。汉代董仲舒提出的天人感应的神学目的论中,认为人的形体、气血、情感、道德等都是天之所为的结果,所谓“人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑”(《春秋繁露·为人者天》)。持“天气”论者的儒家认为人是禀阴阳气化而生,且人具有道德意识,故为天下之贵。《礼记·礼运》中说:“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五形之秀气也。”荀子说:“人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。而持“天气”论者的道家等则从元气自然论的思路认为人是无为法道的自然人,《老子》说:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉”;庄子也认为,人是气的一种存在方式,“比形于天地而受气于阴阳”(《秋水》),“通天下一气”,人莫能外。心学一派的陆九渊、王阳明则以人心作为道德的本体。王阳明说:“人者,天地万物之心者;心者,天地万物之主也(《王阳明全集·与季明德书》)。
由于对“天”“人”范畴认识的不同,对天人关系的把握也出现了分差,有夏商周三代的天人合德说,有儒家、道家的天人合一说、天人合道说,有宋明理学的天人合理说,有汉代的天人感应说,有荀子的天人相分说等等。但纵观中国传统哲学史观,长期占主导地位的是天人合一说,它把人与天看成是血肉相连的关系,主张人与天地万物一体,主张天人合一,天人相通,认为充当世界本原和核心概念的范畴都是从天和人中衍生而来的,如从属于天的道、气、本、无、一、理、太极、形而上,从属于人的心、诚、意、形而下等等。大体说来,天在中国传统哲学中类似于西方传统哲学中的客体或存在,人则类似于主体或者思维,但又不完全相同,在中国传统哲学中,天人关系还有其他的内涵和意蕴,如天标志着必然,人代表着应然;天代表着自然,人代表着造作等。正是这种丰富内涵的灵活性和多变性,使天人关系不断变换着维度和意蕴,成为横亘中国传统文化的重要哲学命题和伦理精髓。
 
二、传统天人观的伦理内涵
 
从历史的维度看,中国传统的天人观思想大致经历了三个发展阶段:先秦、西汉初年和宋明时期。在不同的历史时期,人们对天人关系的理解不尽相同,但都对其赋予了丰富的道德伦理内涵。
夏商周三代,由于天被当成至上的人格神,具有至上的道德,天的德性就表现在对人的关怀上,天是世界的本原并支配着世界万物乃至人的命运,人只有顺应天的要求才能拥有社会中的权力,甚至王权。君王是“天”在人间的统治者,天帝对人间的政权还是公正无私的,谁的德行高尚,就支持谁,辅佐谁。周人进而提出了敬德配天的思想,强调统治者要效法天,尊崇天命,要对国家和百姓推行德治,对天帝和祖先要明德恤祀,虔诚恭敬,正所谓:“惟王其疾敬德,王其德之用,齐天永命”;“无念尔祖,聿修厥德,永言配命,自求多福”(《诗·大雅·文王》)。周人对天人关系的阐释表明其道德理想和道德行为的目标就是要实现天人合德,人之治在于体现天之德,也就是天人合一于德。
儒家对天人关系的认识和理解起始于孔子。孔子说:“生死有命,富贵在天”(《论语·颜渊》);“获罪于天,无所祷也”(《论语·八佾》);“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉”(《论语·公冶长》);“五十而知天命”(《论语·为政》)。孔子的天命观在保留了旧有的神秘天命思想形式的同时,更强调了天命的自然意义和客观必然性的意义以及社会和人的行为规范的伦理意义,注重发挥人的主观能动作用。在《易传·文言》中,孔子还认为元、亨、利、贞既是天的四种德行,也是人的四种德行,强调君子就是要施行这四种德行,“元者,善之长也。亨者,嘉之会也。利者,义之和也。贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以合义,贞固足以干事,夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时”。孟子则把天道与人性联系起来,主张天人相通。孟子说:“诚者,天之道也”,“尽其心者,知其性也,知其性则知其天矣”(《孟子·告子上》)。孟子主张人性乃“天之所与”,天道有道德意义,而人禀受天道,善端与生俱有,因此人性才有道德的意义。
道家则从形而上的高度提出了“道生一,一生二,二生三,三生万物”(《老子》)的宇宙生存论,认为人及万物都派生于道,天与人都受制于道,故与道合。老子说:“天之道,利而不害,圣人之道,为而不尊。” “天之道,损有余而补不足;人之道则不然,损不足以奉有余。”(《老子》)天道与人道不相谋,而不相谋的原因则在于天道自然无为、无私无欲,而人道则是因私欲而趋动。老子强调人道要效法天道,无为待复,守柔勿争,守中持正,使“玄德”“同于道”。在老子说的基础上,庄子提出了“道通为一”,“人与天一”的思想,人之所以为人,乃是道之物化的结果,道赋予人以内在的规定性,“道与之貌,天与之形”(《德充符》)。另一方面,庄子强调“天人不相胜”,他通过对“真人”德性的描述证明天人合一于道,是对立统一而不是相互绝对对立的,他强调人要通过“坐忘”、“心斋”即一种忘我的经验意识,超越知识和欲望,最终达到“天地与我并生,万物与我为一”的天人合一的玄德境界。
汉代的董仲舒在天人观上主张天人感应说的,他提出了“天人相类”的观点,认为人体和自然的时令节候是可以相比副的,如天有四时,人有四肢,天有日月,人有耳目。在董仲舒看来,天具有道德人格,它既有生养万物的一面,又有杀罚万物的一面。他说:“天地之常,一阴一阳,阳者,天之德也,阴者,天之刑也。”(《春秋繁露·阴阳义》)但天是至善的道德实体,因此阳是主要的方面,阴则只是工具性的东西。与此相应,人道的行为应以德治教化为主,以刑罚杀戮为辅。
随着人们对天道自然的实践和认识的逐步深入,天的神秘色彩逐渐消融,人格之天也逐渐为义理之天所代替。宋明理学家提出了天人同理说,从心性本体论的高度论证了天人合一观。张载的天人合一说是宋代理学之开端,他认为,天人之本无二,气是天人合一的基础,诚与明、性与道也都是统一的。张载说:“天人异用,不足以言诚;天人异知,不足以尽明,所谓诚明者,性与天道不见乎小大之别也。”(《正蒙·诚明》)在此基础上,张载又将人物之性同一,使自然道德化,提出“性者,万物之一源,非有我之得私也,惟大人为能尽其道,是故立必俱立,知必周知,爱必兼爱,成不独成。”(《正蒙·诚明》)继而他指出人性与天性也是统一的,人性善,具有纲常仁义等伦理道德的属性,则天也具有纲常人伦道德之理。由此可见,在张载这里天人关系已具有社会价值和道德规范的意义。二程则从“道”出发论证天人同性,二程认为“天理”是万物的绝对精神本体,是本然、自然之天,“天地之始皆气化”(《程氏遗书》卷五),天地之化,生生不穷,其造化者就是“天理”,理生气,气生万物。在二程看来,“天理”的深层本质是儒学的核心“仁”,“天理”的具体内容就是社会的伦理纲常,所以又有“诚即天道”(《程氏经说》卷八)之说。“道未使有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道”(《程氏遗书》卷二十二),也就是说道就是天地人共通的东西,二程进而认为天道的内容是元亨利贞,即生长遂成,是自然规律;人道的内容则为仁义理智,是人生法则,天道与人道两者同性。但二程同时又强调:“天人本无二,不必言合”(《程氏遗书》卷六),也就是说天人一理根本用不着强调合德,而只须讲明一德。二程甚至认为,天地之仁,不仅体现于人道,“凡有血气之类,皆具五常”之理;天之生万物殊,各自体现天理,这叫做“理一”而“分殊”。这是对张载天人合德的补充与发展。朱熹则集张载、二程的天人之学之大成,完成了儒家伦理思想体系的构建。朱熹说:“总天地万物之理便是‘太极’”。而“太极只是个极好至善的道理,……是天地人物万善至好的表德。”(《朱子语类》卷九十四)“其中含具万理,而纲纪之大者有四,故命之曰仁、义、礼、智。”(《文集》卷五十八)由此可见,朱熹把理认为是天地万物的本源,天与人都是由于禀得了理而存在的,理体现于天就是天道,体现于人就形成人性(天命之性)。朱熹据此确立了一个以天理为本体,以仁为核心,以三纲五常为内容,以存天理灭人欲为大纲,通过“道问学而尊德性”,从而成就圣人品格,实现天理同一的道德哲学体系。
 
三、传统天人观的价值意蕴
 
纵观中国传统文化,无论天是自然还是人格神,天都是以自身为根据的,并按照其本然的状态生息发展变化的。在科学技术尚不昌明的传统社会里,天对人只有事实意义(天是什么),而没有价值意义(天应该是什么),人对于天,只能顺应它,体认它的本性,而不能评价它,“莫之为而为者,天也”(《孟子·万章上》)。就是说非人力所为而成为的,叫做天。但在中国古人那里,人的基本涵义是人道、人事、国事,即为人之道、治国之道,它所表征的是人在同自然,尤其是同社会发生关系时应该如何,它在本质上是属于价值的认识范畴的,也就是说天有本然的意思,人有应然(应该如此)的含义。中国传统的天人观实质上是人们试图以“事实”为价值立论,为价值寻找根据。清代学者钱大昕说过:“古书言天道者,皆主吉凶祸福而言”(《十驾斋养心录》卷三),“天垂象,示吉凶”(《周易·系辞传》),吉凶这一对价值范畴就表征着人应当或者不应当做某事,凶则止,吉则为之,人们的行为主张是以天象为依据,正所谓“卜以决疑”。因此大到治理国家、求学问道要顺应天意,小到婚丧嫁娶、衣食住行要问卜占星,似乎只有这样,价值抉择才有“事实”依据,才算是“天经地义”。正如德国学者卡西尔指出的:“如果人首先把他的目光指向天上,那并不是为了满足单纯的好奇心,人在天上所真正寻找的乃是他自己的倒影和他那人的世界秩序。”[199]那么,中国传统天人观的伦理道德价值指向究竟在何方呢?
中国传统的天人观指向内圣外王、知行合一的人生实践。圣人是传统儒家的最高理想人格,在孔子的心目中,先王如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公都是圣人。他们都具有“博施于民而能济众”的品格。后儒如孟子概括说圣人是“人伦之至”(《离娄上》),“百世之师”(《尽心下》)。圣人对天道自然和人类社会的法则规律无不精通,而王者则是对治理国家的制度礼法无不精通,圣王是受命于天的。凡人尽管不可以期望成为圣王,但应该以圣王为楷模,以圣王之法为律己的准则,要仿效其为人。荀子就认为“故圣人者,人之所积而致也”(《性恶》,圣人之所以“异而过众”,就在于人为的努力。为圣王之学就要弘扬明德于天下,关键在于修身,做到知行合一。修身必须经过格物——致知——诚意——正心等阶段,修身的目的就是最终达到道德认知和道德行为相统一的圣人境界。
中国传统的天人观指向以仁为美、积善成德的道德情怀。在传统儒家那里,人之性统摄了天之道,人之性和天之道的归宿是天人和谐与一致,其意义在于天人合德。合德的手段和基础是善,善在往下就是仁。仁义来自人的本性,是人之所以为人的标志,仁义道德是引发人们认识什么是美的标准,所以儒家强调以仁为美,以仁作为做人为政的标志。宋明理学家也认为人与万物共存一体,是人德与天德的共同体,人的主体性、能动性、人对自然万物的仁爱,从根本上说是禀受了“天地生物”之心而成的德性,是依据天仁而人仁的体现和要求。程颢说:“仁者,以天地万物为一体。”(《二程集》)人不能以仁爱之心对天地间任何一物,即是未完全达到仁,未达到道德的善,也就是违天道违天理违天地之大德。所以人要为天地立心,要有以仁为美的道德情操,要有积善成德的道德情感,要努力达到与天地并立交融的状态,成为道德完善的“至诚”之人。
中国传统的天人观指向重义轻利、明道弃功的价值取向。孔子是主张“义以为上”的,《论语》云:“君子有勇而无义为乱,小人有勇而无义为盗”(《论语·阳货》);“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)。孔子将义作为立身之本,是行为的最高标准,主张重义轻利。孟子说,生亦我所欲也,义亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也。孟子还将义作为区别小人和君子的价值标准。墨子更是认为天有兼爱、尚贤、非攻、贵义之志,上天通过鬼神来监察人的行动,人为天之所欲,天必赏之。董仲舒则认为人的精神、正义的情感和道德是天之所赋,主张“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,鲜明地表达了重义轻利、明道弃功的价值取向。
中国传统的天人观指向民胞物与、万物一体的思想境界。传统的天人观所寻求的就是“天道”与“人道”的结合,其最终目标就是在形而上的高度确证人的伦理原则或道德生活的必然性和绝对性。而伦理道德的核心问题是“序”,各种伦理规范的建立,伦理义务的形成,都在于维持和稳定这个“序”。“天人合一”的理想亦在追求一种和谐与稳定,无论是不同路径的以天释人还是以人释天,传统的天人观所要达到的就是一种内外融一、伦理与心性一体化的境界,见之于内是心性,见之于外是伦理道德。因此,朱熹说,天道无外,此心之理亦无外;陆象山说,宇宙即吾心,吾心即宇宙;王阳明说,天即人,人即天,天人同心同理。张载则在他的《西铭》中做过比较完整的表述:“民吾同胞,物吾与也。”又说:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”。张载的这样一种天人观所表达的民胞物与、万物一体的超然态度正是中国传统文化人文精神的精粹之所在,也是中国历代先哲们所孜孜追求的高尚思想境界的集中体现。
中国传统天人观是中华传统文化的重要内容,它对于传统文化中的伦理精神、审美意识、价值观念等方面都有着深远的影响。传统的天人观其伦理内涵异常丰富,其价值的意蕴也是多维度多重性的,它不仅为人伦道德找到了深远的根源,也为人与人、人与自然、人与社会的和谐相处提供了理论依据。在科学技术和理性精神充斥我们整个生活世界的今天,在生态失衡、环境危机日益严重的今天,中国传统天人观中的民胞物与、仁民爱物、以仁为美、天地万物一体的审美情趣和德性精神正是我们现代人、现代社会所欠缺而需要去追寻的。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 “以人为本”核心价值理念的内涵分析
 
上海社会科学院 胡振平
 
Abstract: As to the core of the Scientific Outlook on Development, People-centered Concept, we can not hold truly its scientific connotations unless we make some further detailed analysis to it. Being the latest theoretic achievement of Marxism in China, People-centered Concept added new contents for the treasury of Marxian theory. It contains profound philosophical viewpoint upon the Subjectivity of Human Being, the tenets of the Party and the trend of the development of human society and the great ideal of Chinese Communist. It differs from the humanistic tradition in the west and it is not in accordance with people oriented thought in ancient China as well. Furthermore, People-centered Concept is a counter theory against “material-based” view, “rank and influence- based” concept and the theory from the falsity of Communities arisen in our society.
Key words: People-centered Concept; Concepts of Value; Socialism with Chinese Characteristics
 
对于任何事物,都必须具体问题具体分析,这是马克思主义活的灵魂。对“以人为本”这个概念也必须如此。虽然不同时代、不同的人可以从不同的层次、不同的角度谈论“以人为本”,但是我们这里分析的“以人为本”是指中国共产党在建设中国特色社会主义的征途中根据自己的一贯价值立场和奋斗目标而提出来的,必须从这一背景下具体地历史地研究它的特定的内涵。因此,第一,必须把它放在中国特色社会主义建设的大背景下考察,它是建设社会主义的价值立场和价值目标,不同于西方启蒙时期提出的人本主义,也不同于中国古代的民本主义,然而又是站在它们的基础上进一步的发展,有着一定的渊源关系;第二,必须把它放在中国共产党所建立和发展起来的为人民服务的高尚宗旨基础上进行考察,它所谓的“人”其主体就是广大人民群众,特别应当是广大劳动群众;第三,必须从我们建设的社会主义的中国特色上来思考,即我们已经把马克思主义与中国实际与当今时代特征相结合,社会主义和市场经济的结合是其最重要的特点,这个“人”就有着更加宽广的人的类概念的含义,而且特别具有了个人和个性解放的含义;第四,必须从提出的世界大背景下来看,它又有着与世界文明发展的潮流相呼应的一面。
对于“以人为本”内涵作具体分析所依托的文本,则应当是中共中央及其领袖的有关论述,其中最为重要的是党的十七大的政治报告。因为十七大报告是得到全国党代表大会通过的,具有权威性;而上面也曾说到,这个报告对于“核心是以人为本”又作了全面和权威性的界定。对于马克思主义来说,理论联系实际是最为重要的文风,也是我们考察一个政党实质的最为重要的方法,即俗话说的,不仅要听其言而且更要观其行。所以,除了文本的依据外,更重要的是看“以人为本”核心价值理念提出以来中央领导集体是如何以自己的行为来实施和诠释这一理念的,其中尤其要看党和国家制定的法律法规以及所实行的方针政策。运用以上方法论的原则对“以人为本”进行马克思主义价值论视角的探讨,笔者认为它的内涵包括着以下一些基本点。
 
 “人民主体”和“人是主体”的辩证统一
 
主体问题对于在实践基础上所形成的认识论价值论都是十分重要的,而对于价值论来说则更加重要。这是因为:价值是指在社会实践基础上形成的,与对对象(自然物、人化自然物、社会物及以客体形式存在的意识形态等)的认识和把握相联系的,对象可以满足主体需要的那种关系,即对象对主体的有用性、对主体的意义。价值源于主客体之间的客观关系,但其表现形式是主观的,是主体对客体的评价。如水对于人这个主体来说是极其重要的,没有水就没有人的生命,水对于人来说是有着重要的价值关系。在严重缺水的时候,下了一场大雨,人们欢呼雀跃称“天降甘霖”,“甘霖”就是主体对于客体的一种肯定的评价。由于价值是关系范畴,不同的主体其利益需求又是不相同的,甚至是相互冲突的,因此,价值的主体性特征更加强烈。缺水的地方,人们对于水的需求强烈,看到下雨会欢呼雀跃,但是洪水泛滥时,人们则又又会痛恨老天爷怎么老是下雨,从这里就可以看到判断水这个特定的客体对于人的价值,不能离开具体的特定的人(人群)的利益和需求。更何况,价值是由主体的评价作为表现形式,它又与主体的认识水平和兴趣爱好等直接联系着。相对于自然科学上的“真”(真作为一种认识,也具有主体性)来说,价值上的“善”则主体性更强,更复杂。因此,对于价值问题来说,弄清楚价值主体是什么,是极为重要的问题,甚至于是第一位重要的问题。
价值主体可以是个人,也可以是团体、阶级、政党、民族,或者是人民。其中人民主体无疑地具有极大的正当性。也正因为如此,历史上无数政党和人物打着人民的旗号,但是往往是假借人民的名义而行自己一党一派之私利。而人们是那样地单纯,并且那样地受着当前的需要所支配,因此要进行欺骗的人总可以找到某些上当受骗的人们。希特勒当年就是口口声声地声称自己追求权力是为了拯救他的国家和人民——纯洁的日耳曼民族,而把德国人民拖入战争之深渊的。分清谁是真正的人民主体的代表者实在是十分重要的事情。
对于中国来说,中国共产党才是真正的人民主体的代表。这不仅因为只有中国共产党才是坚定的马克思主义的政党,她坚定地信仰马克思主义,信仰“人民,只有人民,才是创造世界历史的动力”。[200]而且她从成立之日起就是真正致力于发动中国人民,特别是广大工人农民、劳苦大众起来革命,并以人民革命推翻了长期压在中国人民头上的三座大山,求得了中华民族的独立和解放,进而努力追求着中华民族的发展和振兴。
“以人为本”理念的提出表明我们党坚持并且深化了对于价值主体的认识。十七大报告对于“以人为本”有如下阐述:“必须坚持以人为本。全心全意为人民服务是党的根本宗旨,党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。要始终把实现好、维护好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点,尊重人民主体地位,发挥人民首创精神,保障人民各项权益,走共同富裕道路,促进人的全面发展,做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。” 这里所包含的人民主体思想是毫无疑义的,它深刻地体现着中国共产党的性质及其特点。这个表述不仅体现了我们党坚持人民主体的一贯性,而且也是对于“以人为本”作了权威性的解说:即我们说的“以人为本”是站在人民主体的立场上说的,而不是中国古代站在统治者立场上所说的“水可载舟,亦可覆舟”那种“民本主义”,也不同于西方资产阶级启蒙运动时提出的“人本主义”,因为那个“人本主义”打着“人”、“人民”的旗号,实际上是代表资产阶级或者说是“第三等级”的利益。这是“因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级,为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益,就是说,这在观念上的表达就是,赋予自己的思想以普遍性的形式,把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。”[201]
然而,“以人为本”对于传统的“人民主体”思想不仅有着传承的一面,还有着发展的一面。即在强调人民主体的同时,又注意人民不能是一个空洞的概念,它是由一个个个人组成的,离开了具体的一个个的人,也就无所谓人民。在重视人民的群体的创造作用的同时,从根本上看就必须尊重其中的每个个体,充分发挥每个个体在创造历史方面的作用,并且保护他们的合法权益,包括眼前的利益,不受损害。这里的“人”既有着人民的含义,同时也有着人的类概念的含义、人的个体的含义,体现着“人民主体”和“人是主体”的辩证统一。须知,我们过去所犯的“左”的错误,非常重要的一条,就是在强调人民、国家、社会、集体的时候忽视了甚至压抑了个人和个人的利益,“忘记”了“被束缚的个性如不得解放,就没有民主主义,也没有社会主义”。[202]这种“人民主体”和“人是主体”的统一,则以最大限度地调动一切积极因素的形式表现了出来。每个个体作为主体也越来越得到了尊重。
“以人为本”这层思想是与建设社会主义市场经济体制相匹配的。十六大报告强调“必须最广泛最充分地调动一切积极因素”,强调“努力形成全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处”,强调“必须尊重劳动、尊重知识、尊重人才、尊重创造”,“放手让一切劳动、知识、技术、管理和资本的活力竞相迸发,让一切创造社会财富的源泉充分涌流,以造福人民”,以及“促进人的全面发展”。[203]这体现了建设社会主义市场经济体制的要求,初显了“以人为本”的端倪。2003年10月,十六届三中全会上“以人为本”的提出,则明确地肯定了“人民主体”和“人是主体”的统一,在中国的思想理论界掀起了一股空前的思想解放热潮。这一核心价值理念很快为全国人民所接受,成为最流行的话语,从而有力地推进了科学发展观的贯彻落实,大大推动了中国特色社会主义实践和我们的各项工作。
对于“以人为本”价值主体思想的最好阐释是2008年“5·12”汶川大地震的抗震救灾斗争。在地震刚刚发生的第一时间里,中央领导马上发出了“以人为本”抗震救灾的最强音。胡锦涛、温家宝以自己的行动和对于全党全国人民的组织动员号令,解说了“以人为本”的理念。胡锦涛立即指出,“抗震救灾工作要坚持以人为本,把抢救人民群众生命作为重中之重。要继续尽最大可能救人,只要有一线希望,就要作出百倍努力”。刚刚从河南考察农业和粮食生产储备情况抵京的温家宝总理,在回中南海的途中,得知消息,则立即折返机场直奔灾区;当晚八时,在前往震中的路上受阻,就在都江堰搭起指挥部就地部署救灾工作。13日晚20时30分,他在列车上召开国务院抗震救灾指挥部会议,强调当前抗震救灾的核心任务仍然是救人,强调“以人为本”是救灾的核心,要抓住时机、抓紧时间抢救人员,这是整个抗震救灾工作的重中之重。14日下午,当第一批空降勇士成功着陆汶川的消息传来,温家宝又在第一时间搭乘直升机直飞汶川。在飞机上、在指挥棚里、在抢救现场,温总理反复强调一个工作中心,那就是“救人”。人民的生命高于一切。胡锦涛在在灾区现场还进一步提出“四个尽全力”,即:“尽全力抢救受困群众,尽全力医治受伤群众,尽全力安排好灾区群众生活,下一步还要尽全力帮助乡亲们恢复生产、重建家园。”它成了抗震救灾工作的具体指针。5月24日,温家宝在灾区接见中外记者说,这次救灾从一开始,我们就坚持“以人为本”和开放的方针……我们将坚持“以人为本”的方针永远不会改变,坚持对外开放的方针永远不会改变。
正由于“以人为本”理念的高扬,把人民主体和人是主体统一了起来,这次抗震救灾和恢复重建的工作中,最为鲜明的特点就是全民的动员,充分调动了各个方面、各种团体和各阶层人士的积极性,也充分尊重了每一个个人的生命和尊严。“只要有一线生还的希望,我们就要用百倍的努力,把他们抢救出来”,这些中央的要求成了广大救灾人员乃至亿万华人和各国友好人士的现实的行动。电视片“士兵突击”中的“不抛弃、不放弃”则成了当时抢救人的生命时最常听到的朴实而又强烈的流行语。人的生命高于一切、尊重和保护每个人的生命、保护每个人的尊严,已经成了上上下下高度一致的共识。每一个生命的拯救,都会牵动着亿万人的心。为了拯救生命,我们的干部战士、乃至普通的百姓都奔赴灾区,不顾不断的余震,不惜自己的辛劳和流血牺牲;为了拯救生命,全国上下总动员,有组织的和没有组织的,出力的和出钱出物的。为了纪念遇难同胞,国家第一次设立了为期3天的全国哀悼日,并于2008年5月19日14时28分,警报鸣响,全国人民默哀3分钟。普通的遇难者受到了国家和人民的尊重。
最近2010年3月5日温家宝总理在全国人民代表大会第十一届三次会议上作的政府工作报告中指出,“我们所做的一切都是要让人民生活得更加幸福、更有尊严、让社会更加公正、更加和谐。”这里所说的让人民生活得更有尊严,就深刻地体现着人民群众,包括每个个体,都应当作为主体而受到人们的尊重。
 
 “为人民服务”宗旨在新的条件下的延伸
 
中国共产党作为中国工人阶级的先锋队,同时也是中国人民和中华民族的先锋队,她的根本宗旨就是全心全意为人民服务。《中国共产党章程》就明确规定“坚持全心全意为人民服务。党除了工人阶级和最广大人民群众的利益,没有自己特殊的利益。”党之所以坚持这一宗旨,根本上是因为她坚信创造历史的主体是人民,并且作为工人阶级和广大人民利益的代表而出现在政治舞台上的。在革命战争的年代,面对着帝国主义反动派的血腥屠杀,中国共产党人不惜抛头颅洒热血,前赴后继,英勇奋斗,以自己的悲壮行为,实践了这一宗旨,赢得了广大人民群众的信任,并且建立起了人民当家作主的新中国。新中国建立以后,虽然我们党在领导人民进行伟大的史无前例的社会主义建设中犯过很多错误,有的甚至是严重的错误,但是党的宗旨始终没有变。而且是我们党自己清除了身上的毒瘤,反思了自己的错误,拨正了前进的航向,大胆地开辟出了建设中国特色社会主义的新道路。
反思之一,为什么会在为人民服务的宗旨下出现了文化大革命这样的悲剧?!根本上是因为我们在社会主义改造基本完成以后,没有及时将党的工作中心转移到经济建设上来,相反在以阶级斗争为纲的口号下越走越远,形成了无产阶级专政下继续革命的理论,又在林彪四人帮反党集团的推波助澜下造成了“天下大乱”,错误地打击了大批干部和群众。十一届三中全会所实行的伟大转折,最为重大的意义就是把阶级斗争为纲转变为经济建设为中心,把无产阶级专政下的继续革命转换成改革和开放。这一转变不仅符合了中国经济文化十分落后的实际,符合了中国共产党已经是长期执政的政党的实际,而且符合了中国最广大人民的利益和迫切要求。三中全会以来的三十多年历程已经充分证明了这一转变的极其重要性。国家实力的大增,物质财富的大量涌现,人民生活的普遍大幅度提高,这些事实表明中国共产党在实行为人民服务的宗旨上扎扎实实地前进了。它也表明,为人民服务不仅要有这个指导思想,而且还必须把握住中国的实际、广大人民需要的实际,形成正确的工作路线和方针政策。还要注意的是,三中全会开始了拨乱反正,大量平反过去特别是“文革”遗留下的冤假错案,对于过去受阶级斗争扩大化错误的影响而造成的大量历史遗留问题也认真清查,实事求是地予以解决。右派平反、地富摘帽、知青安置……每一项都是涉及着几千万人的历史遗留问题。这许多问题的解决,既体现了党有错必改,也体现了我们的思想从阶级斗争框架下的“人民”概念中解放了出来,作为执政党开始有了公民意识,有了对于每个公民的尊重。
反思之二,在建国之初计划体制在恢复国民经济和开始大规模经济建设上发挥过很好的作用,为什么后来一段时间我们在经济建设上没有能够充分调动广大人民群众建设社会主义的积极性?!这是因为后来进入了长期和平建设的时期,而在传统的社会主义模式影响下我们的计划经济体制,越来越集中,在广大农村从互助合作到初级社、高级社,直到普遍建立了“一大二公”的人民公社,甚至把“三自一包”,即指“自留地、自由市场、自负盈亏”和“包产到户”,看作是资本主义的尾巴予以严厉打击,在城市和工业方面也是如此,以为越大越公才是社会主义。由此造成了一种痼疾——“平均主义”“大锅饭”,表面上看人人平等,实际上使企业和广大劳动者失去自主的活力和创造的积极性,从而最终损害了广大人民群众的利益和发展的要求。邓小平在十一届三中全会那个主题报告——《解放思想,实事求是,团结一致向前看》中,就提出了“如果我们现在再不实行改革,我们的现代化事业和社会主义事业就会被葬送”,并且提出了“要学会用经济方法管理经济”,“要允许一部分地区、一部分企业、一部分工人农民,由于辛勤努力成绩大而收入先多一些,生活先好起来”……,并且强调“这是一个大政策,一个能够影响和带动整个国民经济的政策”。[204]邓小平提出的这一改革举措,这一项大政策,实际上表明我们国家迈上了改革开放之路,开始了从计划经济体制向着市场经济体制的转型。
向市场经济体制的转型是极其意味深长的转型,它接续了列宁曾经进行的新经济政策的探索,开拓一条新的社会主义发展之路。列宁去世前曾经对于新经济政策作如下评价:“在实行新经济政策时我们向做买卖的农民让了步,即向私人买卖的原则让了步;正是从这一点(这与人们的想法恰恰相反)产生了合作制的巨大意义。实际上,在新经济政策时期,使俄国居民充分广泛而深入地合作化,这就是我们所需要的一切,因为现在我们已经找到了私人利益、私人买卖的利益与国家对这种利益的检查监督相结合的尺度,找到了使私人利益服从共同利益的尺度,而这是过去许许多多社会主义者解决不了的难题”。[205]他强调“我们不得不承认我们对社会主义的整个看法根本改变了”。[206]但是,列宁过早去世,斯大林又很快中止了新经济政策的探索,相反走上了高度集中的计划经济体制,形成了所谓的苏联模式,导致了后来苏联经济体制的僵化,为其失败埋下了隐患。
长期进行和平建设就必须从制度上解决个人利益与国家利益的结合问题,原来仅仅依靠毛泽东提出的“三兼顾”(国家、集体和个人三兼顾)原则还不能够真正调动起广大人民群众的积极性,还要从体制上形成个人利益与其为社会所作贡献的直接挂钩,即用经济的方法管理经济,市场经济就是这样一种体制。中国共产党在邓小平为核心的第二代中央集体领导下经过十多年改革开放探索,终于提出了建设了社会主义市场经济体制的目标,并且在以江泽民为核心的第三代领导集体的带领下初步建立起了社会主义市场经济体制,以胡锦涛为总书记的党中央则继续完善着这一体制,形成了中国特色社会主义道路和中国特色社会主义理论体系。这些就是中国特色社会主义得以获得巨大成功,中国得以迅速崛起的重要原因。
“以人为本”核心理念的提出,是社会主义市场经济体制的要求,其内涵既包含着一般市场经济体制的要求,也包含着社会主义市场经济体制不同于一般市场经济的特殊内容。所谓一般市场经济体制的要求,是指在西方市场经济兴起之初即十二世纪(中世纪的后期),伴随着新的经济体制的要求,以人文主义为核心的文艺复兴和启蒙运动也悄悄地兴起了,它们吹响了反对封建主义,特别是反对神权的号角,为资本主义市场经济在西方的兴起扫清着思想上的障碍,也为后来发生的资产阶级革命奠定了理论基础。与此直接相关的还有西欧十二世纪的城市运动。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出:城市“在那些中世纪时代不是从过去历史中现成地继承下来的,而是由获得自由的农奴重新建立起来的。”[207]可以说市场经济与人文主义或者说人本主义是有着内在的关系的,用马克思的话来说,没有人的“政治解放”,没有大批人进出市场的自由,也就不能够发展资本主义的市场经济。然而,我们又要看到,市场经济在资本主义社会中固然得到了巨大发展,但是它并没有真正实现“以人为本”,而是在抽象的“人”的口号下实现着资本的利益。纵看西方资本主义的发展历程就可以看到,他们实现的只是人从封建等级制度,从封建神权下的解放;人对物的依赖性,对生产资料的依赖性则变得更加强烈。中国由于自身的国情将市场经济体制为自己所用,也不能排除“以物为本”“向钱看”情形的产生;但作为社会主义中国,作为以“为人民服务”为宗旨的中国共产党,要建设的是社会主义市场经济体制,是与社会主义基本制度相结合的,以社会主义共同富裕作为根本目标的市场经济,就必须对市场机制会产生的弊端进行价值校正。“以人为本”核心价值理念的提出就是这种校正。它作为科学发展观的核心必须贯彻到市场经济体制的制度设计和法律框架的形成中去,贯彻到人们根本的思想观念中去。党的领导、国家的宏观调控以及社会主义意识形态的引领等等就是其实施的保证。因此,“以人为本”的内涵,既与“为人民服务”宗旨一脉相承,又是市场经济条件下的新的发展,同时还包含着与西方人本主义有所不同,或者说更为深刻的内容,在兼顾资本的利益(调动资本的积极性,是发展的需要,也是人民根本利益的需要)的同时,抑制资本以利润为生命的弊端,把人的利益,特别是广大劳动者建设者的利益,被置于根本的地位上。
总之,全心全意为人民服务的宗旨不是空洞的口号,而且要通过具体的途径才能落实下来的,这些反思和后来的客观实践进程表明,我们已经把它发展到了新的高度,即与经济建设为中心和建设社会主义市场经济体制的具体途径相结合的“以人为本”的高度上来了。这是一个十分关键的理念的形成,它体现了中国特色社会主义在价值理念上的成熟。当然,更为重要的是进一步将它落实下去。
 
 包含着人类文明发展的根本要求和趋势
 
人,也只有人才是真正的主体,也才有所谓的价值问题。没有人的世界虽然也有着相互作用,但只是自然界的相互作用,无所谓价值。当然,我们也会把某些有利于一事物生长的条件看成是对于该事物的价值,但那只是我们的拟人化的想象,因为它们没有主体的意识、要求和能力,或者这种意识、要求和能力尚在萌芽还未建立起来。
即使有了主体的意识,人类也经历着漫长而曲折的从野蛮走向文明的过程。亿万人为着自己的生存和利益的奋斗(生产活动)及相互搏杀(阶级斗争),推动着生产的发展和社会的变革;但也常常在争斗中导致生产的破坏和社会的倒退,而自然界也会向着企图征服它的人们施行着“报复”(根本上也还是因为在利益特别是少数人的私利的驱动下的无穷开发和对于客观规律的认识不足),人类走向文明的道路十分艰难。几千年来,是少数人对多数人的压迫剥削的社会。广大劳动者被压在社会的底层,是奴隶、农奴和会说话的工具,并没有主人的地位。鲁迅先生在《狂人日记》中写的:“我翻开历史一查,这历史没有年代,歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着,仔细看了半夜,才从字缝里看出字来,满本都写着两个字是‘吃人’!”就是对历史的入木三分的描述。
人们在苦斗中不断争取自由和解放,这给历史的进程抹上了一道亮色。时至今日,不仅人类社会的生产力获得了极其巨大的发展,而且奴隶制、农奴制、封建专制主义、种族主义、殖民主义等等已经被看作是可耻的往事,人类在文明的大道上取得的进步也是过去从未有过的。而这个文明大道,根本的就是人自身的发展的道路,就是人类自由解放之道,就是人之为人,摆脱野蛮成为大写的“人”的大道,也就是最终通向每个人能够得到自由而全面发展的理想境界的大道。尽管现在世界上的问题多多,为着资本的贪婪,一个国家可以假借各种名义发动对于另一个国家的战争,一些集团可以以各种所谓正当的名义对发展中的国家和人民巧取豪夺,也可以为着一已之私利,而肆意破坏自然生态,而不顾及他人及子孙后代……但是人类文明的发展是不可阻挡的,反对霸权主义的斗争、反对恐怖主义的斗争、维护生态环境的斗争等等正在全球范围展开着,“求和平、谋发展、促合作已经成为不可阻挡的时代潮流”。[208]
“以人为本”正是这种历史趋势的反映,它既是中国特色社会主义的核心价值理念,同时也体现着人类文明发展的普遍价值要求。
在国内,“以人为本”就是要努力促进人的全面发展。2001年江泽民首先提出,“我们建设有中国特色社会主义的各项事业,我们进行的一切工作,既要着眼于人民现实的物质文化生活需要,同时又要着眼于促进人民素质的提高,也就是要努力促进人的全面发展。这是马克思主义关于建设社会主义新社会的本质要求。”[209]2004年胡锦涛在解释“以人为本”时明确指出“坚持以人为本,就是要以实现人的全面发展为目标,从人民群众的根本利益出发谋发展、促发展,不断满足人民群众日益增长的物质文化需要,切实保障人民群众的经济、政治和文化权益,让发展成果惠及全体人民。”[210]“以人为本”不仅是把人看作是社会历史发展的根本动力,而且人本身就是目的,每个人的自由而全面的发展就是最高的价值目标,虽然今天我们还达不到每个人自由而全面的发展,但是社会主义的中国已经把促进人的全面发展作为今天的要求,并且与人类的最高价值目标相联结,从而也在根本上否定了把人(他人)、人民群众,仅仅当做工具,当做手段的观念和做法。无论什么民族、无论何种信仰、无论什么行业、无论男女老少,也无论他对于社会贡献的大小,他们的合法权益都应当得到保障,他们的人格都应当得到尊重,他们也都应该是国家和社会努力促进发展的目标之一。
而对于世界来说,“以人为本”的核心价值理念又体现在中国共产党及中国政府对于国际大势的把握和在国际关系上倡导的方针政策中。我们认为,虽然世界仍然不安宁,霸权主义和强权政治依然存在,局部冲突和热点问题此起彼伏,金融和经济危机以及全球性生态危机等等都使人类社会面临着严重挑战;但是,世界多极化趋势不可逆转,经济全球化深入发展,科技革命加速推进,全球和区域合作方兴未艾,国与国相互依存日益紧密,国际力量对比朝着有利于维护世界和平方向发展,国际局势总体稳定,世界文明的进程不可阻挡。这种大势下,我们倡导的不仅是人权,而且包括国家和民族平等发展的权利。用十七大报告中相关具体话语来说就是:在国际关系中,“政治上相互尊重、平等协商,共同推进国际关系民主化,;经济上相互合作、优势互补,共同推动经济全球化朝着均衡、普惠、共赢方向发展;文化上相互借鉴、求同存异,尊重世界多样性,共同促进人类文明繁荣进步;安全上相互信任、加强合作,坚持用和平方法而不是用战争手段解决国际争端,共同维护世界和平稳定;环保上相互帮助、协力推进,共同呵护人类赖以生存的地球家园。”[211]
“以人为本”既包含着中国共产党人对于主体问题的深刻认识,也包含着我们党对于为什么人的深刻认识,同时还包含着对于社会历史发展趋势以及我们根本的伟大的理想的认识。今天我们说的“以人为本”,既不同于西方早期的人本主义,也不同于中国古代的“以民为本”,更是与社会上出现的“以物为本”、“以钱为本”、“以权为本”或者“以虚假的共同体为本”相对立。它是当今中国特色社会主义理论体系和中国特色社会主义道路中的核心价值理念,是今天指导我们落实科学发展观做好各项工作的根本指针,也是今后中国能够顺利发展中华民族能够最终崛起的根本指针;但是,真正要落实“以人为本”,还任重而道远,还要我们做极其巨大的努力和极其艰苦的斗争。
 
民生问题的伦理学解读*
 
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心姚才刚 付静娴
 
AbstractThe people's livelihood is the eternal theme of human society, and also a fundamental issue of applied ethics. This article has mainly discussed the following problems: the ethical basis of caring and improving the people's livelihood; the moral principles for the people's livelihood construction ; the moral responsibility of the Constructors of the people's livelihood ;the ethical dimensions of evaluating the people's livelihood , etc. Studying the people's livelihood from the perspective of ethics is helpful to reveal the stanpoit of value and the connotations of humanism.
Key Wordsthe People's livelihood; Ethics;Justice;People-oriented;Happiness
 
民生是一个社会赖以存在和延续的基石之一,随着社会向前发展,民生问题将会显得愈来愈重要。民生问题不仅是经济、政治和社会问题,也是一个伦理问题。民生关涉到人的生计、生存以及发展等问题,而伦理学在一定意义上乃是人学或人生哲学,它除了探讨抽象的道德理念与原则之外,也高度关注人的生存之道、生活智慧和生命价值。由此可见,民生与伦理学之间有一种内在的关联。
当代伦理学日益转向生活世界,此种转向使伦理学找到了自己的生命和创新源头[212]关注民生是伦理学切入生活世界的方式之一。对于层出不穷、不断变化着的现实民生问题,当代伦理学应对其加以反思、省察。伦理学能够为民生建设提供必要的理论支撑,使民生建设具有明确的目标、方向;社会成员也能够从伦理学的智慧中觅求到一种德性与精神文化的滋养。
 
 关注和改善民生的伦理学根据
 
1.关注和改善民生符合人性的需求
任何人都有生存、发展的需求,都有追求幸福生活的愿望,这是民生建设的立足点、出发点。人们谋求民生福利有其合理性。也就是说,每个人都应当有权利得到最基本的维持其生存所需要的物质生活资料,应当获得最起码的衣、食、住、行的满足。同时,人又是有尊严的存在者,人既有物质方面的需求,也有精神文化以及寻求个体全面发展的需求。因此,民生包含了多层面的内涵,如物质生活、精神文化生活、社会政治生活以及相应的生活质量、生活权益、发展机会,等等。人们的民生需求既不是单一的,也不会有止境。就特定时期而言,民生的标准是相对固定的,人们不可提出超出其所处时代承受能力的过高的民生诉求,否则便会导致社会财富或自然资源的枯竭,这反而会使得民生标准急剧下降。可是,当一个社会的经济总量大幅度地增长之后,民生标准自然也会得以提升。从整个人类社会历史发展的进程来看,民生处于动态发展之中,原有民生问题解决以后,又会产生新的民生问题,民生问题的产生及其解决都不可能终结。
2.关注和改善民生是加强执政伦理建设的应有之义
解决民生问题是政府的基本职责,也可以说是政府的一个底线伦理要求。政府所要处理的乃是众人之事,对于社会成员而言,最基本、最重要的事情当然是衣、食、住、行等民生问题。因此,能否解决好民生问题,是现代政党获取执政合法性的重要因素之一。一些精于统治之道的古代君主也意识到,“如果不解决好民生问题,或对资源的掠取超过民众的生存界限,那么它可能导致严重的统治危机”。[213]因此,古代君主为了其江山社稷的稳固,也不敢过于疏忽民生问题,而是尽可能地让百姓拥有一定的财产,使他们能够赡养老人、抚育幼儿。百姓能够安居乐业,君主的统治才能长久。古代的一些君主尚不乏一定的民生意识,现代国家的执政党及政府更应强化服务民生的执政理念。可以说,只有有效地解决了民生问题,才能获得社会成员广泛的支持和认同。
3.关注和改善民生有助于提高社会成员的道德素质
民生建设固然需要有一定的道德理念来支撑,反之,道德问题之解决也离不开民生,解决了民生问题,道德问题亦可解决大半,所谓“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱”(《管子·牧民》)。也就是说,一个人道德素质的高下,固然与其主观修养、文化程度、道德的自我反思能力、所处的生活环境等有关,但不可否认的是,衣、食、住、行等基本民生问题的满足与否,也会影响到一个人在实际道德行为中的抉择。颜回式的安贫乐道的做法确实令人钦羡,但我们却不能向全体社会成员都提出这样高的道德要求。一些人不能守住道德的底线,干出有违道德乃至法律的错误举动,并非出于其本性之恶,而是迫于生活的无奈。对于贫困者做出的“无奈之恶”,社会应给予一定的宽容(当然,若触犯法律,则只能依法予以追究)。同时,政府及社会各界应着力解决贫困者的民生问题,进而改善贫困阶层以及其他社会阶层的道德状况,而不可一味诉诸道德苛责与法令惩治。
 
 民生建设的道德原则
 
1.公正原则
公正是现代社会的核心理念与基本价值取向。所谓公正,即是给每个人他(她)所“应得的”。它包含有一系列的基本规则或内容:第一,基本权利的保证。一个社会对社会成员的基本权利应该予以切实的保护。第二,机会平等。它包括生存与发展机会起点的平等、机会实现过程本身的平等。第三,按照贡献进行分配。社会成员对社会的具体贡献是有差别的,在初次分配领域,应按照各自不同的贡献进行财富分配。第四,一次分配后的再调剂。这一规则立足于社会的整体利益,对于一次分配后的利益格局进行一些必要的调整,使社会成员普遍地、不断地得到由发展所带来的收益。[214]
公正原则也应贯穿于民生建设过程的始终。首先,民生政策及相关制度的制定应保证公平、公正。也就是说,相关决策部门在制定民生政策时,应考虑如何使社会成员普遍受益、共享发展改革的成果。同时,也应创造必要的条件,使社会成员各尽其能,各得其所,以便抑制民生建设中的平均主义倾向。其次,民生资源的具体分配、民生利益的协调应符合公正原则。好的民生政策、制度不能仅仅诉诸文字,还应在实际民生建设的各个环节将其付诸实施,尤其是在民生资源的具体分配、民生利益的协调等问题上应做到公平、公正。初次分配固然可突出效率,再次分配则应注重公平、合理。通过必要的社会调剂及利益协调,缩小社会成员之间的贫富差距。
2.以人为本的原则
这里的“人”是全体社会成员以人为本即意味着一切依靠人,一切为了人的发展。就当代中国而言,“以人为本,就是要坚持人民在中国特色社会主义事业中的主体地位,就是以工人、农民、知识分子等劳动者为主体的,其中包括其他社会主义建设者在内的最广大人民群众为本”。[215]以人为本不同于“以GDP为本”,它虽然不否认经济发展的极端重要性,但却主张把谋求社会成员的福祉作为经济发展的出发点和落脚点。以人为本虽然是以绝大多数人的根本利益为本,却又不排斥少数人的合法权益。
以人为本的理念应体现于现代人类生产与生活的方方面面,在民生建设领域同样也应该贯彻以人为本的原则。由此原则至少可以看出两点:首先,民生建设的根本力量是广大社会成员。民生建设的每一环节、每一步骤都需要集中社会成员的智慧,凝聚社会成员的力量。离开了广大社会成员,民生建设则成为无源之水、无本之木。其次,发展民生事业的目的是为了造福广大社会成员。以人为本,在一定程度上即是以民生福利为本,让经济发展成果惠及广大社会成员。泛泛地讲以人为本,会给人以虚无缥缈的感觉,以人为本应落实于具体的民生福利之中,通过改善民生而切实地提高广大社会成员的生活质量。
具体说来,在民生建设中贯彻以人为本的原则,需要从以下方面入手:其一,调动社会成员参与民生建设事业的积极性。民生建设应充分发挥社会成员的首创精神,鼓励他们为民生建设献计献策,让他们尽可能地参与其中。其二,提高有关民生的财政支出比例,构建民生财政。当一个社会的经济发展到一定水平的时候,就应将财政支出的重点转向民生领域。增加有关民生的财政投入,民生福利才有根本的保障,以人为本的理念也才能得到更好的贯彻执行。其三,建立、健全民生利益诉求的表达机制,以保障社会成员合法、合理的利益。民生建设须理顺各项利益关系,包括政府与社会成员之间的利益关系、社会成员中的弱势群体与强势群体之间的利益关系,等等。要达到这样的目的,必须建立、健全民生利益诉求的表达机制。任何一项有关民生的决策及实施都应充分发扬民主,广泛征求社会各个阶层的意见。其四,不可忽视社会成员的精神感受。以人为本不仅表现在物质利益方面,还表现在精神层面上。因此,在民生建设过程中,应使广大社会成员在获得民生保障的同时,也能感受到平等、尊严与关爱。
3.民生与生态环境和谐发展的原则
民生建设应符合生态伦理、环境伦理的要求,也就是说,应在改善民生和保护生态环境之间保持适度的张力。一方面,应合理利用自然资源,以便使民生建设有基本的物质保障;另一方面,民生的改善不可仅仅寄托于物质与财富的不断增长上,更不可将有无奢侈生活作为衡量生活质量高低的标准。当物质层面的民生需求得到较大程度的满足后,人们就应适当抑制过分膨胀的物质欲望,进一步突出精神文化生活的重要性。只有这样,才能减少对自然资源的过度开采,进而缓解日益严重的生态环境危机。人们的确有权力要求不断改善生活,民生标准的提升也是一个不可逆转的过程,可是却不能超出资源以及生态环境的承载能力,不可影响到地球生态的完整性及生物的多样性。良好的生态环境本身也是提高社会成员生活质量不可缺少的因素之一。
 
 民生建设主体的道德责任
 
政府、企事业单位、各种社会组织以及广大社会成员等都是民生建设的主体。笔者拟先探讨政府在民生建设中担负的道德责任,然后再对企事业单位、各种社会组织以及社会成员在民生建设中担负的道德责任作一综论。
1.政府在民生建设中担负的道德责任
民生建设的根本力量是广大社会成员,而民生建设的实际组织者及推动者却是政府,政府在民生建设中发挥着重要的乃至主导性的作用。笔者认为,政府在民生建设中担负的最主要的道德责任可归纳为三个方面:一是应维护民生建设的底线公平。按照景天魁先生的说法,“底线”即“界限”,它是指不能含糊、不能推卸、必须坚持、必须做到的事情。从机制上来说,底线部分是刚性的;底线以上部分是柔性的、可以有差别的。底线公平既是政府责任的底线,也是市场发挥作用的边界[216]民生建设离不开底线公平。一个社会只有实现了底线公平之后,才有可能进一步实现更宽泛意义上的社会公平,也才有可能发展出内涵更丰富、水平更高的民生。二是应大力扶持弱势群体,彰显人道关怀。一个社会的民生发展程度,不应看其高收入人群的收入及生活状况,而应看这个社会弱势群体的民生能否得到妥善解决。因此,政府一方面应保护不同阶层社会成员的正当利益,另一方面更应努力消除对弱势群体的政策性歧视,并建立、健全社会救济制度,以彰显对弱势群体的人道关怀。三是应强化民生意识,树立民生问题无小事的执政理念。政府部门应把为社会成员谋求民生福利作为自己的根本使命,把提高社会成员的生活质量作为制定、实施公共政策的根本价值依归,进而构建民生型政府。民生型政府应切实解决好社会成员最关心、最直接、最现实的民生问题,积极推动民富,维护民利。
2.企事业单位、各种社会组织以及社会成员在民生建设中的道德责任
企事业单位、各种社会组织以及广大社会成员在民生建设中同样担负着重要的道德责任。若就其最主要的方面来论,可概括为以下数方面:一是应增强慈善伦理意识。从法律的角度来看,参与慈善事业虽非一项“义务”,但从道德的角度来看却大有倡导之必要。慈善本身就具有道德的意蕴,它“是由道德方面的慈祥、慈爱、慈悲和善意、善良出发,通过实际的善事、善举等行为举动,对社会物质财富进行再分配”。[217]企事业单位、各种社会组织以及社会成员若能够积极参与慈善事业,帮扶弱势群体,即是对民生建设事业的极大支持。随着社会的发展与进步,慈善事业的地位将日益凸显,慈善在扶老、助残、救孤、济困、救灾、助学、助医等方面都将发挥重要的作用。但不可否认的是,当前我国无论是单位还是个人的捐赠意识都十分淡薄,慈善伦理较为缺失。因此,我们应在社会上大力宣传扶贫济困、诚信友爱、互帮互助、奉献社会的良好风尚,积极开展形式多样的慈善文化活动,通过营造浓厚的慈善氛围而激发人们潜在的慈爱之心。只有增强人们的慈善意识,加强慈善伦理建设,并完善与慈善相关的各项制度,才能形成政府主导、全社会共同参与的民生建设局面。二是应突出诚信的道德责任。以企业为例,大多数企业与民生事业有直接或间接的关联,这就要求企业在注重经济效益的同时,也要突出道义责任,义利兼顾,在生产或经营过程中讲究诚信,不制假售假,不坑蒙拐骗,不做有害于社会成员身体健康或降低社会成员生活品质之事。三是应强化环保意识。注重环境保护,才能为社会成员创造一个洁净、美好的生活环境。环保不仅是政府之责,也是企事业单位、各种社会组织以及社会成员应该履行的义务。比如,企业应积极落实国家有关节能减排的政策,民间相关社会组织应大力宣传、普及环保知识及政策,社会成员则应选择过“低碳”生活,等等。只有调动全社会的力量参与到环保事业之中,环保问题才有可能得到有效解决,而环保问题乃是民生建设的重要内容之一。
 
 民生评价标准的伦理学维度
 
民生包含有多层面的内涵,相应地,民生的评价标准也是多样化的。从伦理学的角度来看,社会成员有无幸福感及尊严感是判断民生状况好坏的两个重要维度。温家宝总理在2010年政府工作报告中明确指出:“我们所做的一切都是要让人民生活得更加幸福、更有尊严。”[218]家致力于经济、政治、文化、社会等各项建设,其根本宗旨即在于让社会成员生活得更加幸福、更有尊严;反过来,考量一个社会的民生发展水平,社会成员的幸福感及尊严感也应是不可缺少的重要因素。
1.社会成员的幸福感
幸福是一个古老的话题,无数古代先哲都对此作过探讨。幸福又是一个永恒的话题,只要有人及人类社会,便无法绕开此问题。幸福的内涵较为丰富、多元,极易引起歧义。不同的哲人对幸福的理解大不一样,即使是普通民众,各人心目中所谓的幸福也不尽相同。因此,幸福感可以被看作是社会成员对生活幸福程度的一种主观心理感受。
幸福感虽然具有较强的主观性,但我们仍可用“幸福指数”对其作出一定程度的客观描述。幸福指数最早是由南亚的不丹王国提出来的,该国执政者认为,国家政策应该关注国民幸福并应以实现国民幸福为目标。在这种执政理念的指导下,不丹王国创造性地提出了由政府善治、经济增长、文化发展和环境保护四个方面组成的“国民幸福总值”(GNH)指标[219],它又被称为“国民幸福指数”。
通过评估社会成员的生活幸福感或核算国民幸福指数,可以部分地反映一定时期、一定地域的民生状况。我们评价民生状况,固然可从社会成员的收入、就业、社会保障、医疗、住房等一些硬性指标上来加以衡量,这些指标的统计无疑是十分重要的,但我们切不可忽视社会成员生活的主观感受,关注和改善民生的一个重要目的是为了使广大社会成员获得幸福,而幸福与否最终要体现于社会成员的切身感受上来。
当然,评估社会成员的生活幸福感或核算国民幸福指数是一个较为复杂的工作。目前,人们尚无法制定出一个全球统一的幸福指数体系,它需要根据不同时代、不同地域的具体情况来加以分析。不过,我们也不排除存在一些具有共性的因素。比如,一个社会的经济发展水平以及个人的财富、收入与幸福感之间就具有一定的关联性,但未必表现出线性的关联。一般说来,当人均国民收入水平还较低的时候,收入与幸福感之间的正相关关系就比较明显。一旦越过经济发展和人均收入低水平阶段,两者之间的正相关性就明显减弱,甚至消失。我国属于发展中国家,经济社会的发展又极为不平衡,对于我国大部分地区来说,民生的改善仍需建立在经济增长的物质基础上,发展经济有助于增加人们的幸福感。除此之外,与社会成员生活幸福感相关的因素还有:一个社会的政治、文化及生态环境保护状况;一个家庭的和谐程度以及婚姻美满程度;一个人的身体健康状况、所受教育程度、从事的职业、社会地位、人生阅历、心理素质及自我调适能力、人际交往能力、道德品性及人格倾向,等等。
2.社会成员的尊严感
社会成员是否拥有尊严感也是民生评价标准不可缺少的因素之一。关注和改善民生,不仅旨在使社会成员获得物质生活上的满足,同时也应让社会成员感受到人之为人的价值、尊严。
尊严既是一个政治、法律的概念,也具有伦理的意蕴。从伦理学的角度来看,我们可从以下方面来理解人的尊严问题:其一,人本身即是目的,任何人都不可被他人当作纯粹的工具使用。康德说:“你的行动,要把你自己人身中的人性,和其他人身中的人性,在任何时候都同样看作目的,永远不能只看作手段。”[220]人是目的,因而人既要尊重自己,也要尊重他人。其二,人具有独立的意志,有自主的决定能力,所谓“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”(《论语·子罕》)。人珍视自己独立的意志与人格,才谈得上有尊严。其三,任何人都应享有尊严。人固然有出身、年龄、职业、性别、能力、贫富、地位等方面的差异,但在人格尊严上却没有高低之分,每个人的尊严都不容侵犯和剥夺。
评价一个社会的民生状况,需要将社会成员的尊严感纳入其中。社会成员在“学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居”的同时,也应感觉到“生活得像一个人”,既把自己当人,也把他人当人,彼此之间应相互关爱、相互尊重,整个社会也充盈着正义、和谐、友善,这样的民生才是未来民生发展的方向。反之,一个社会尽管物质较为充足,但人与人之间却缺少起码的信任与尊重,人们对自己及他人的尊严均漠然置之,甚至不惜以牺牲自己的尊严或践踏他人的尊严来获取利益,这种情形如果泛滥开来,将会使社会陷入无序与纷争之中,民生建设的效果也将大打折扣。
当然,人的尊严不是一种抽象的理念,社会成员若要享有实质性的尊严感,则应具备一定的客观条件。首先,物质层面的基本保障乃是必不可少的。社会成员如果连最起码的生存问题都无法得到妥善解决,那么这样的生活便说不上有什么尊严感可言。其次,尊严感的获得也离不开司法制度的完善。也就是说,社会成员的各项正当权益如果得不到切实有效的维护,尊严感便会成为一种奢求。比如,少数社会成员在工作或生活中可能被监视、监听、搜身,等等,遭受此类非法侵害的社会成员即使拥有一定的财富,衣食无忧,却同样不会获得生活尊严感。因此,健全、完善的司法制度及其落实对于社会成员尊严感的获得也是至关重要的。                                                                                       
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
论“幸福感”的形上本质
 
湖北大学哲学学院 湖北省大道德与文明研究中心 徐瑾
 
AbstractThe sense of happiness is descended although the earnings of people have been increased. The reason is that people makes a mistake by taking the satisifaction of material desires as the sole end of life. In order to establish the sustainable harmonious society we must set up the sacred faith based on the metaphysics of human nature because the sense of happiness roots in spirits rather than in the body of the person.
Key words:Sense of Happiness, Desire, Faith
 
随着国家以及各地“十二五规划”的出炉,提升“幸福感”成为了与GDP增长相提并论的重要施政导向,“幸福感”也成了当前社会关注的热门话题。本文从形而上学的角度分析“幸福感”的本质,以引导人们转变生活观念和模式,切实提高幸福感。
 
 为什么“钱多了,幸福感少了”
 
实现从GDP向幸福的目标转换,是中国逐步由中低收入国家向中等收入国家过渡的必经阶段,是社会和谐发展目标的进一步跨越。今年5月6日中国社会科学院在北京发布了《2011年中国城市竞争力蓝皮书:中国城市竞争力报告》,蓝皮书首次将幸福感竞争力指数引入城市竞争力评价体系。[221]通过全国294个城市的33个样本城市居民幸福感调查结果显示:幸福感与收入之间并非正比关系,甚至可能是“钱多了,幸福感少了”的状况;中国城市居民的幸福感程度随着人均可支配收入的增加而上升,但二者并非直线关系,在一定阶段出现了下降或者不再敏感;一些发达城市的幸福感并不符合其发达程度,如香港、上海、北京等,这说明我国城市也开始呈现发达程度与幸福感背离的现象。
  事实上,中国快速增长的经济并没有保证国民幸福感的持续增长。美国“盖洛普世界民意调查”在2005—2009年间访问了来自155个国家及地区的数千名民众,让他们对自己的生活进行评价,并对“是否有足够的休息、能否受到尊重、健康状况是否良好、是否有有益的休闲”等问题进行了回答。研究者据此进行“幸福排名”,结果显示中国大陆位列125位,香港排名81。荷兰伊拉斯谟大学曾对中国国民的幸福感进行了3次调查,其中1990年国民幸福指数标度),1995年上升到7.08,但2001年却下降到6.60。到了2009年12月,美国密歇根大学社会研究所公布的幸福调查显示,中国人的幸福感仍在下降,现在的中国人没有10年前快乐了。 国内与幸福感相关的调查近些年也层出不穷,去年8月,在首届中国国际积极心理学大会上发布的一项调查研究结果显示,6.9万参与者中,90%的被调查者有孤独感,46.9%的受访者对生活满意度不太高,19.1%的人甚至表示对生活非常不满意。6.64(1-10[222]
为什么会产生这种“钱多了幸福少了”的现象呢?其原因大致说来有如下几种:其一,缺乏信念。在经过20多年冲刺般的财富赛跑后,一些人除了赚钱,不知道人生中的目标与追求到底是什么,甚至不知道自己究竟想要什么。这种缺乏信念与理想的状态,难以产生长久、快乐的幸福感。其二,爱攀比。现代人把主要精力都投入到竞争中(职位、房子、财富),一旦人追求的不是如何幸福,而是怎么比别人幸福时,幸福也就远去了。其三,不善于发现阳光面。生活中有许多积极的、好的方面,但许多人却忽略了它们,“只看到自己的不幸,忽略了自己的幸福”、“放大了别人的幸福,缩小了自己的快乐”是其真实写照。其四,不知道奉献。美国哈佛大学一项研究曾显示,在生活中多去帮助他人,能让自己感到更快乐。但现代社会中,乐于无私奉献的人越来越少,斤斤计较的人越来越多。如果你总算计着“我能从中得到什么”、“做这件事值不值得”就会活的很累。其五,不知足。有了房子想换更大的,有了工作想换更好的,有了钱想赚得更多……人们成了欲望驱动的奴隶。其六,相互不信任。人们关心的不再是情感交流,而是金钱、权力、地位,人际交往成为了相互竞争的角斗场。其七,过于焦虑。购房、升迁、子女养育、家庭养老负担等问题都成为了中国人的“压力源”。
如上所述,我们可以找到很多外在的和内在的原因,但是归根结底到一点,就是做不到“知足常乐”。由于市场经济条件下金钱效用的过分放大,以及人们相互攀比心理的日益严重,导致了(尤其在大城市中)人们经常处于一种烦躁不安的焦虑状态,无法从心底感受到幸福。从人的存在的本体论的角度来考察,我们发觉与“幸福感”直接相关的是人的欲望,当物质性欲望得不到满足时,人们就会处在一种糟糕的毫无幸福感的状况中,即使一个欲望完足了,经历短暂的快感之后立刻会被另一个新的欲望所驱使,所以人很难处在持续的幸福状况之中。而且很显然,欲望越高,压力越大,幸福感越低。
 
 以欲望满足为人生目的:“幸福感”降低的根本原因
 
客观地说,改革开放二十年来人们的生活水平发生了翻天覆地的变化,已经实现温饱的我国正在向小康水平稳步迈进。但是,物质文明不断进步的同时,精神文明建设并没有与之始终保持同步提高,幸福感甚至日益下降。其根本原因在于人们不再像毛泽东时代那样,虽然物质消费低下,甚至很多人难以保证温饱,但是人们的思想单纯,精神境界很高。而现在,市场经济空前地诱发了人们的求利动机,导致人们不再把精神追求作为人生目的,而是把物质欲望的满足当作人生的唯一价值。
人生观的迷失一方面源于西方思潮对中国传统文化的巨大冲击,尤其是个体自由思想和功利主义。由于中西方文化基础的迥然不同,因此国人在接受西方思想时往往经过了中国式的改造,比如说“自由”,西方的自由始终与“责任”相联,所以西方对于法制的看法是保护公民的自由而不是限制公民自由的;而国人认为的自由却是没有限制、没有责任的自由,法律是限制自由并和自由是对立的。再比如说功利主义,功利主义的最高原则是“最大多数人的最大幸福”,但是国人接受的就是彻头彻尾的极端利己主义。另一方面,这源于市场经济自身的局限性。市场经济本质上是一种求利的鼓励个人追求自我利益的经济模式,市场经济的最高法则是“经济效益”而不是“道德原则”。市场经济一方面唤醒了国人的个体意识,但是另一方面它同样空前地诱发了国人的求利动机,以前被认为追求利益、追求金钱是不道德的事现在则被看作正当的、合理的事;人们不再怕赚钱,而是怕赚不到钱、不会赚钱。金钱(利益)及其带来的欲望满足不再被看作是万恶之源,而是被看作实现人生价值的重要的(甚至是唯一)标准。
正是由于人们理性(精神)的丧失导致欲望如开闸洪水一样无可抵御,就理性(精神)与情感(欲望)两者而言,前者境界高而强度低,后者境界低而强度高。这正如休谟所说,“人性由两个主要的部分组成,这两个部分是它的一切活动所必需的,那就是情感和知性。”虽然人们强调的是知性(理性),但是理性却只是“情感的奴隶”。[223]休谟认为,传统意义上的理性并不象大多数哲学家所认为的那样具有巨大作用,恰恰相反,理性不能把握超越经验的东西,更不能为经验范围内的信念提供合理的依据,且就人类本身的行为而言,理性根本不能抗拒情感,换言之,“理性单独决不能成为任何意志活动的动机”。决定人类行动的动因并不是理性,而是基于欲望满足的“苦乐感”:人们事先预料到了可能会有的快乐或痛苦,才会对客体产生喜欢或厌恶的情绪,才会促使我们去采取行动。所以休谟说“冲动不是起于理性,而只是受着理性的指导”。当然,休谟在一定意义上承认了理性的作用,在行为和价值判断上理性也可以作为检验对象真伪的手段发挥作用,但是总体而言“理性在指导意志方面并不能反对情感。”[224]
    正如休谟所说,“苦乐感”主导了人们的追求,理性成为趣乐避苦的“工具”,所以欲望的满足以及由此带来的快感就成了人生价值的最高体现。每个人都追求自身欲望满足的后果就是社会可能先入尖锐的相互冲突之中,于此虽然我们可以用外在的法规来规范人们的行为,但是却难以指引人们主动、自律地克制自身的欲望,因为从源头上来说,文艺复兴以来的纵欲主义事实上已经成为了影响社会的主流思潮。“我不想变成上帝,或者居住在永恒中,或者把天地抱在怀抱里。属于人的那种光荣对我就够了。这是我祈求的一切,我自己是凡人,我只要求凡人的幸福。”[225]彼特拉克的这种说法在当时虽然有他的合理因素,但是由此走向对欲望满足合理性的鼓吹就过于偏颇了。文艺复兴时期另一位思想家蒙台涅也这样说,虽然我们承认人是生活在社会中的,但是当我们与他人交往时却必须牢牢记住:“只有自己才是目的,他人只是实现这一目的的手段”,但丁甚至说:“谁为了自己的目的而不是为了别人的目的而生存,谁就是自由的。”[226]
可以说,欲望(及其基于欲望满足的情感)在人性中拥有最大的强度,其力量甚至远远超过理性。那么,如何克制自身的欲望以达到“幸福感”的提升呢?那就必须一种更加强大的情感,这种情感就是“信仰”,我们只有确立基于人的精神崇高性和神圣性的信仰才能从根本上让人类过上幸福生活。
 
 提高“幸福感”的根本:构建基于人的本体论的精神信仰
 
    如上所述,理性弱于情感,似乎看起来欲望难以克制——这也是为什么人们陷入到物欲的漩涡中,因为丧失了“幸福感”的形上意蕴而变得越来越不幸福的原因——纵观人类数千年历史,唯有带有超越性的神圣信仰能够克制物质欲望的满足冲动而达到较高的精神幸福的境界,而幸福感之所以具有更为重要的形而上学意蕴的根本原因在于人的本质显然不应当是肉体,而应当是灵魂(精神),无论从实然与应当的角度来说,具有超越这个只重物欲、不注精神的俗世的精神信仰是必需的。
首先我们必须明了什么是人的本质,换言之,人的本体性存在是什么?从本体论角度来说,人的本质属性是一个超自然的拥有崇高精神追求的存在物,即康德所说的追求道德完善的存在物,而不是丧失精神追求、为物欲所控制的自然存在物。现代社会物质越来越发达,但是人类的精神文明并没有随着这种空前发展的物质文明达到一个空前高度的水准,人们道德文化水平的日益退步已经是中西方社会共同面临的最大困境。人是一个非常奇怪的存在者,当我们过分注重物质层面时,我们的精神追求必然失落;毕竟人类是具有高贵精神追求的存在,因此当我们过分注重物质满足时,我们的精神层面总是在适时地提醒这我们:难道这些物质利益的满足就足够了吗?精神层面的超世俗的追求始终在我们头脑中萦绕,即使是最嗜于物质利益满足和身体欲望满足的人在临终的那一刻,也不得不被由此所唤起其灵魂深处无可逃避的最终的形而上学的问题所困惑……正如黑格尔所说,“人生活在两个世界中:在一个世界中人具有他的现实性 (实在性),这方面是要消逝的,这也就是他的自然性、他的舍己性、他的暂时性;在另一个世界中人具有他的绝对长驻性,他认识到自己是绝对的本质。”[227]有限与无限的悖论是人类存在的本原性结构,也是人类独特的存在方式,人类不可能将生活的意义诉诸于自然因果法则,因为他是具有精神自由的存在,始终具有超越世俗达到无限的内在渴求。
就人的本体性存有来说,显然人是同时拥有自然(肉体)和自由(灵魂)两个方面的“实体性结合”。有限与无限的冲突之中显然我们应当将超越于有限的肉体存在的“无限”(灵魂不朽)作为类似宗教的神圣信仰:“作为个体,我们每个人都是空间的一个断片,世界的一个部分,无垠宇宙、无限种族、绵延历史中的惟一一点,并为它们的法则所约束。我们每个人都受制于物理世界,为其所决定。但是我们每个人同时又是一个位格,不为物理世界所控制。我们之所以存在仅仅是因为我们拥有精神性的灵魂,灵魂是我们的创造性、独立性和自由的来源。”[228]正如康德所认为的道德形而上学是真正的形而上学一样,如果我们承认(也应当且必须)人是一个具有崇高精神追求,在终极的层面上精神追求高于物质追求的存在物的话,那么价值的体现就必然且只能体现于人类崇高的精神追求上。这正如亚里士多德所说:“对智慧的追求因其纯洁和持久性而具有惊人的快乐。我们有理由认为,对智慧的享有比探索拥有更大的快乐。而且它持续地最久,我们的沉思比任何活动都来得更为持久。”[229]
因此,我们可以说,人类的最根本的“幸福感”的来源只能是精神(灵魂)。一切基于物质欲望满足的所谓“幸福感”都是有限的、短暂的、易逝的,而过分追求欲望满足将必须导致幸福感的降低。要想从根本上提高幸福感,让人类社会过上幸福和谐的生活,就必须克制自身欲望,因为只有基于形而上的精神信仰才是自在的目的、圆满的目的。就现实状况而言,人们也只有拥有了超越世俗的精神信仰,才能在市场经济的逐利冲动中保持一份理性,一份淡泊,一份形上智慧的追寻,才能从更高的人性的源头上给予我们克制欲望的理由、决心和信心,从而真正做到节制欲望,做到随缘不攀缘,做到知足者常乐。相反,如果我们无法建立这种超越俗世的精神信仰,我们不可避免地就会从精神信仰滑向物质欲望的追求,就会从伦理道德追求滑向彻底的利己主义,就会用物质的枷锁牢牢将我们的自由意志禁锢起来,让我们始终在欲望的深渊中挣扎而找不到真正的幸福。
那么,在现实中如何构建这种精神信仰呢?我们觉得,一方面需要发扬传统中华文明的优秀传统,比如儒家文化“君子”人格的追求;另一方面,在以儒家文化“君子寓于义,小人寓于利”的“重义轻利”的基础上树立“人的精神信仰才是人之为人的本质”的思想,并坚决抵制一切宣扬“人的肉体欲望满足就是幸福”的错误观点,真正做到“退而独善其身,进则兼善天下”、“入世以济凡夫,出世以避尘埃”,只有这样才能从根本上挽救当前道德沦丧、物欲横流的不良风气,达到社会和谐、生态和谐的美好状态,从而提高整个社会的幸福感。
 
 
 
 
 
 
当代中国道德生活中的“德性”与“规范”
 
陕西师范大学 杨文极
      
AbstractWhile discussing virtue and ethical norms in contemporary China, beginning with social transition and focusing on the dying of old morality and the appearing of new one, we should explore the connotation and construction of economic ethics, politic ethics, cultural ethics, social ethics and ecological ethics, and should find their value orientation and construct our country into a modernized socialistic country which is prosperous, democratic, civilized and harmonious. By pushing forward “five civilizations” and improving moral level of Chinese people, the old morality can be substituted by new one, and then our ideas and actions can be regularized by new one. Only in this way, our ethical and civil level can really be improved.
Key wordssocial transition period; civilization; ethics; morality; norms 
 
    近代中国,是一个半殖民地、半封建的社会。也可以说,这是一个由大一统封建帝国逐步走向资本主义乃至社会主义的过渡性的转型社会。这个社会要由传统走向现代、由农业社会走向工业社会,面对着帝国主义侵略、封建势力的压迫和人民大众的反抗。在中国,虽然从经济层面出现了洋务运动、政治层面出现了戊戌变法和辛亥革命、思想文化层面上出现了“五四”新文化运动,但是对外反对帝国主义以谋求民族独立、对内反对封建专制以谋求人民民主、平均地权、彻底改善民生的任务尚未完成。
    新中国成立,中华人民共和国建国60周年后,现在我国还正处于并将长期处于社会主义初级阶段。这是一个经济、政治、文化、社会尚不发达的社会,这是一个建设中国行色社会主义现代化国家的历史时期。所谓中国特色,我们讲了人口多、底子薄、经济落后、生产力不发达这一经济特色,尚未明确说明政治上、文化上的特色。在这样一个国度,实现由传统到现代、由农业国向工业国的社会转型,仍然要解决民族独立、人民民主、改善民生的历史任务。这个任务与社会主义现代化建设、祖国统一、维护世界和平促进共同发展三大任务也是相一致的。
马克思说:“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存决定人们的意识。”[230]要研究当代中国道德生活中的德性和规范,也要从中国的社会转型和中国的社会现实出发,否则是说明不了也解决不了问题的。既然是生产方式决定人们的生活方式、思维方式和观念形态,那么“随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”[231]“我们判断一个人不能以它的意识为根据,同样,我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据,相反,这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力生产关系之间的现在冲突中去解释。无论哪一种社会形态,在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前,是决不会灭亡的;而新的更高级的生产关系,在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前,是决不会出现的。所以人类始终只提出自己能够解决的任务,因为只要仔细考察就可发现任务本身,只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候,才会产生。”[232]我们从中国社会的转型期出发,从旧道德到新道德的革命变革中看,中国传统的伦理道德不断被破除,中国现代社会新的伦理道德尚未被建构和规范,新道德与旧道德,新文化与旧文化的矛盾和冲突,因经济的发展和社会的进步而日益严重。所以,我国就面对着一个经济伦理道德,政治伦理道德,思想文化伦理道德,社会伦理道德,生态伦理道德的建设任务,这就是一个物质文明、政治文明、精神文明、社会文明、生态文明的建设过程。这是我国长期的艰苦的道德和文明建设过程,也是在新世纪、新时期中华民族道德和文明的伟大复兴的过程。
道德是社会人际关系的准则和伦理原则,是调整人们之间以及个人与社会、个人与自然之间的行为规范的总和。它包括伦理思想和在伦理思想指导下人的道德践履以及道德意识、道德情感、道德情操、道德意志、道德品质等。道德的特点是依靠社会舆论,依靠人们的信念、习惯、传统和教育发挥作用的精神力量。道德在社会生活中具有重要作用。一定的道德准则规范着人们的行为,并以此来调节人与人、人与社会、人与自然的关系,从而为巩固和发展自己的经济基础和社会秩序服务。一个没有“德性”的社会,是一个无序而危险的社会。
当代中国道德生活中,存在着许多问题,诸如在经济领域中,经济伦理道德的建设必须以物质文明建设为价值导向;在政治领域中,政治伦理道德的建设必须以政治文明建设为价值导向;在思想文化领域中,思想文化伦理道德建设必须以精神文明建设为价值导向;在社会领域中,社会伦理道德建设必须以社会文明建设为价值导向;在生态领域中,生态伦理道德建设必须以生态文明建设为价值导向。我国的道德与文明建设必须把理论与实践,把知与行有机的统一起来,既要避免夸夸其谈,空洞说教,又要避免盲目蛮干,没有理论指导。如果我们只是吼叫,批评当代中国的道德生活中“缺德”、“失德”、“贪污”、“腐败”,不去寻找问题产生的根源和解决问题的办法,不把理论与实践结合起来,不把分析问题和解决问题统一起来,那是根本无济于事的。
第一,从经济上讲,要建设社会主义物质文明。然而,这个物质文明,由谁建?为谁建?是“为民争利”还是“与民争利”?所以这里有一个经济伦理道德价值取向问题。当代中国,人人都爱“钱”,甚至蔑视“君子爱财,取之有道”,信奉“人不得外财不富,马不食夜草不肥”,不讲诚信,不守诺言,贪污受贿,缺乏社会公平、正义和道德力量。这样,就造成了严重的社会分配不公。邓小平曾提醒我们收入差距问题发展下去总有一天会出现问题。如今出现的分配差距如何解决?
从理论上讲,中国人对生产关系的理解,偏重于列宁、斯大林的观点,重视生产资料所有制,重视公有制,重视用公有制、集体所有制去代替私有制。国为这是先进的生产关系,会促进生产力的发展。但是,对于马克思曾反复讲的生产关系是生产、交换、分配、消费的四个环节的理论,理解不深。马克思说:“生产表现为起点,消费表现为终点,分配和交换表现为中间环节,这中间环节又是二重的,因为分配被规定为从社会出发的要素,交换被规定为从个人出发的要素。在生产中,人客体化,在人中,物主体化,在分配中,社会以一般的、居支配地位的规定的形式,担任生产和消费之间的媒介;在交换中,生产和消费由偶然的个人的规定性来媒介。”“分配决定产品归个人的比例(分量);交换决定个人对于分配给自己的一份所要求的产品。”“生产、分配、交换、消费因此形成一个正规的三段论;生产是一般,分配和交换是特殊,消费是个别,全体由此结合在一起。”[233]由此可见,这四个环节构成了一个完整的系统。我们至今讲起生产也是讲为GDP,不理解“生产就是消费,生产为了消费”的道理,不懂得生产是劳动的结果,劳动是人的根本,在私有制社会异化劳动是一个不容否认的经济事实。不懂流通是生产的要素。“既然交换只是生产和由生产决定的分配一方和消费一方之间的媒介要素,而消费本身又表现为生产的一个要素,交换当然也就作为生产的要素包含在生产之内”[234]“交换就其一切要素来说,或者直接包含在生产之中,或者是由生产决定的。”“交换的广度、深度和方式都是由生产的发展和结构决定的。”[235]不懂生产决定分配,所以只能搞所谓的贫穷社会主义。改革开放后,生产力发展了,但是贫富悬殊扩大了。马克思曾经说过:“在所有的情况下,生产方式,不论是征服民族的,被征服民族的,还是两者混合形成的,总是决定新出现的分配。因此,虽然这种分配对于新的生产时期表现为前提,但它本身又是生产的产物,不仅是一般历史生产的产物,而且是一定历史的产物。”[236]马克思又说:“在分配上出现的是地租、工资、利息和利润,而在生产上作为生产要素出现的是土地、劳动、资本。”[237]这就是说,它们既是生产要素,又是分配根据,还是收入的源泉。至于消费,马克思讲得更深刻、精彩。他说,生产直接也是消费,消费直接也是生产。一条铁路,如果没有通车,不被磨损,不被消费,它只是可能的铁路。没有生产,就没有消费,但是,没有消费,也就没有生产。因为如果这样,生产就没有目的。生产各消费之间具有直接同一性,生产是消费,消费是生产。生产为消费创造作为外部对象的材料,消费为生产创造作为内部的对象,作为目的的需要。生产不仅是直接的消费,消费不仅是直接的生产。生产不仅是消费的手段,消费也不仅是生产的目的,消费表现为生产的要素。消费从两方面生产着生产,一方面产品只有在消费中才成为现实的产品,例如一件衣服,由于穿的行为才成为现实的衣服,一间房屋无人居住,事实上就不成其为现实的房屋。在吃喝消费中,人通过消费生产自己的身体,而且只有吃喝的行为,才使饮食成为人的产品;另一方面,消费也创造出新的生产需要,创造出在观念上的内在动机,创造出生产的动力,创造出在生产中决定目的的东西而发生作用的对象,创造出需要。没有需要,就没有生产,而消费则把需要再生产出来。[238]引述马克思《1857—1858年经济学手稿》中的这些话,就是因为这些话正是我们改革开放、建设中国特色社会主义现代化国家的指导思想的理论基础。
从实践上讲,改革开放以来,我们运用“吴市场”、“厉股份”的西方经济学理论,在珠三角、长三角搞市场经济,引用外资,外商利用中国廉价劳动力,建立出中创汇“三来一补”企业,主要生产衣服、鞋帽、电器、玩具等外销产品,由于出口受到打压,工厂倒闭、工人失业。这一事件,反映了中国产业结构不会理,劳力密集型企业落后,重外需轻内需的缺点和错误,因此要求重视产业结构调整的调结构,重视国内人民大众需要的扩大内需消费,重视用技术和资金密集型增长方式的转变。要把国内市场与国际市场有机地统一起来。我们在国有企业中普遍实行了现代企业制度。股份制由于外资控股和“富二代”、“官二代”控股,使国有资产严重流失,造成了严重的两极分化。国家有国税,地方有地税,地方政府因为地税入不敷出,便利用“土地审批权”搂钱,这样引起了国家政府、地方政府和人民群众不同利益搏奕,为民争利还是与民争利?这样就损害了建设社会主义物质文明的经济伦理道德的价值观,不为民争利,怎么能建设社会主义物质文明?
第二,从政治上讲,要建设社会主义政治文明。然而这个政治文明,由谁建?为谁建?是“为民作主”,还是“由民作主”?所以这里有一个政治伦理道德价值取向问题。当代中国,人人都爱“权。”“有权就有一切”,为了权可以买官卖官,溜须拍马,阿谀奉承,为了当官,可以奴颜婢膝,说假话办假事,掌了权,就可当官做老爷,高高在上,官僚主义,贪污腐败。这样下去,怎么建设社会主义政治文明呢?
从理论上讲,“以民为本”与“以人为本”,是两种根本不同的世界观、历史观、价值观。“以人为本”,民与官相对应,当官的应以民为本,民如同水,既可载舟,亦可覆舟,这是一种维护皇权的思想。“以人为本”,人与物相对应,要把人当人,无论是官还是民,都是平等的。人不是商品,人不是物。要关心人、尊重人、爱护人。这是马克思主义的根本内容,是科学发展观的重要思想,是中国特色社会主义理论的重要组成部分。与此相联系,“为民作主”与“由民作主”也是两个根本不同的概念,它们也反映出了两种不同的世界观、历史观和价值观。“为民做主”,谁为民做主?你的权力是谁给的?权力本是人民自己的,社会要进步要发展,人民把权力让渡出去,外化或异化出去,结果权力成了奴役自己的力量,成了压迫自己的工具,这就是权力异化。毛泽东也讲过,我们的权力是谁给的?是人民给的。共产党要为人民作主,是由于条件不成熟,人民群众还不民用工能自己做主,所以选择、委托让共产党为人民作主。共产党的权力既然是人民给的,所以共产党就应当把权力与责任统一起来,要立党为公,执政为民,要全心全意为人民服务。由人民作主,这是人民自己做自己的主,共产党最终必须要做到“还政于民”,要人民真正实行民主选举、民主决策、民主管理、民主监督。依法治国是我国的基本国策,把党的领导与人民当家作主在依法治国的基础上统一起来。这就说明,共产党的领导必须在宪法、法律的基础上执政,用宪法、法律确保人民当家作主的权利。
从实践上讲,中国共产党经历了由在野党到执政党的转变,由在计划经济条件下执政到在改革开放实行市场经济条件下执政的转变。新中国成立后,中国共产党把在革命战争年代形成的那一套高度集中的一元化领导体制沿袭了下来,形成了以党代政,党政不分,党组织直接包办一切的领导方式和工作方法。这种领导方式和工作方法,不利于充分发挥政权机关和各种经济文化组织的积极性,严重阻碍了党对社会主义建设和领导。我们说坚持党的领导,就是要坚持党在建设中国特色社会主义事业中的领导核心地位,发挥党总揽全局,协调各方面工作的作用。坚持党对国家大政方针和全局工作的政治领导,坚持党对军队的绝对领导,坚持党对人民民主专政的国家的领导,坚持党管干部的原则,坚持党对意识形态的领导,坚持共产党领导的多党合作。这就是说,坚持党的政治、组织、思想领导,坚持对政治、文化、军事、外交各个方面的领导,坚持党领导一切。在国际,国内,党内形势发生巨大变化的今天,坚持党的领导必须改善党的领导方式、执政方式、工作方法、工作作风和具体制度。要坚持立党为公,执政为民的根本思想和全心全意为人民服务的根本宗旨。要提高对党的干部的执政能力和反腐防变与抵御风险能力的教育,要提高先进性的教育。要明确在执政过程中,党、政各有职能,不能以党代政,党政不分,不能随意混淆和合一,什么事情都搞一党包办。不能把党的利益置于国家、民族、人民利益之上。在干部政策上,不要搞“任人唯亲”“任党唯亲”,不要搞“伯乐相马”,“说你行,你就行,不行也行;说你不行就不行,行也不行”。对党的一把手要有监督。没有监督的权力会产生最大的腐败。当前贪腐已成为重大问题,严重影响了党和人民的关系。为人民服务还是为党团利益集团服务?为人民说话还是为党团利益集团说话?其中的含义是为人民执政还是为党团利益集团执政。如果在立党为公、执政为民的理念中,缺少或损害了政治伦理道德价值观的正确内容,那么我们怎么去建设社会主义的政治文明呢?不建设政治文明,怎么建设好社会主义物质文明呢?
第三,在文化建设上,我们要建设社会主义精神文明。然而,这个精神文明,由谁建?为谁建?这里有一个精神文明建设文化伦理道德观的取向问题。由于政治体制改革滞后,通常主人与仆人的关系容易颠倒,人民公仆成了主人、领导者,而主体人民成了仆人,被领导者。领导者高高在上,发号施令,当官做老爷,他们什么都想要,什么都能要。在当前中国人人都爱“名”,什么教授、博士、博士生导师、高级工程师,一般专业人员必须进行评审,条件严格,要求甚多,官员们与此虽然根本毫无联系,但一个个也都很容易地得到了教授、博士、博士生导师、高级工程师的头衔。不以为耻,反以为荣。中国当前用权得手的“名”,用钱买得到的“名”,比比皆是,搞乱了中国的文化和教育,破坏了中国的精神文明建设。这里就出现了一个为民争“名”还是为己争“名”的问题,必须认真解决。为民争“名”,可以发展文化教育事业;为己争“名”,则只会败坏党的威望。
从理论上讲,文化是一个内涵非常丰富的概念。广义文化是指人类在与自然和社会交互实践所产生的物质财富与精神财富的总和。狭义文化是指思想理论、道德风尚、文学艺术、宗教和科学等观念形态方面的东西。我们一般说思想道德和教育科学两个方面,它是社会的软实力,能为社会发展提供思想指导,精神动力,思想保证和智力支持。毛泽东提出建立无产阶级领导的民族的,科学的,大众的新民主主义文化。邓小平提出物质文明与精神文明两手抓,两手都要硬的方针,要提高全民族的思想道德素质和科学文化素质,培育有理想、有道德、有文化、有纪律的社会主义新人。江泽民提出以科学的理论武装人,以正确的舆论引导人,以高尚的精神塑造人,以优秀的作品鼓舞人。中国特色社会主义先进文化是综合国力和重要标志。胡锦涛在提出社会主义荣辱观后,又提出了建设社会主义核心价值体系,增强社会主义意识形态和吸引力与凝聚力。这一切说明他们都很重视中国的社会主义文化建设。
从实践上讲,中国当代的思想理论,道德风尚,文学艺术,教育科学等方面都存在着不少问题。我们讲以马克思主义为指导,但是对什么是马克思主义?什么是列宁主义?什么是毛泽东思想?如何把马克思主义与中国实际相结合?这里存在着不少问题亟待解决。我们讲的道德风尚,改革开放以来物质文明上去了,道德文明下来了,世风日下,道德腐败,没有诚信,没有公平正义,群众对分配不公,司法不公很有意见。我们讲的文学艺术,现在似乎主要成了唱歌、跳舞“二人转”了。高雅文化好少了。我们讲的教育与科学,似乎问题更多。上学难,大学毕业等于失业,教育质量下降,科学发展水平除了某些尖端领域,整体水平落后。讲到加强思想道德建设和教育科学文化建设,都说重要,但实际生活中,缺乏理想、信念、信仰、信心、信任,旧道德过时了,新道德尚未建立和规范,在群众的思想中混乱、迷茫、彷徨,怎么进行思想道德建设?不是说不清楚,就是只说不练,没有可操作性。教育科研不是不差钱,都明显地“差钱”,上学要花钱,科研要花钱。“读书无用论”与“知识改变命运”进行抗衡,有能力搞科研者,申请不下课题,无经费搞不成科研,无能力搞科研者却申请了许多大课题,经费多却出不了像样的成果,在科研上有能力与无能力的人相抗衡。在当今中国,有关系、有机遇的人发展快,无关系、无机遇的人难以发展。所以许多人为因素严重制约着中国文化教育事业的发展。
当今世界,文化发展多元化的趋势非常明显。一个国家,一个民族的文化要融入世界民族之林,必须要发展。这是一种软实力,这也是一个国家,一个民族综合能的重要标志。当今世界,综合国力的竞争表现为经济竞争、科技竞争,而经济竞争、科技竞争表现为人才竞争,而人才竞争又表现为教育竞争。有鉴于此。,为民争“名”与为己争“名”,欺世盗名,终究是假的,假的真不了,所谓真的假博士,真的假教授,终究无真才实学,到头来也不会变成真的。但这种作法,确伤害了人民的根本利益。
第四,在社会建设上,我们要建设社会主义的社会文明。 然而,这个社会文明,由谁建?为谁建?这里有一个社会文明建设的价值观问题,即社会伦理道德价值的取向问题。一般认为,在国家与人民之间有一个公共社会,它由公共组织、公共设施、公共活动所构成。它实现维护,发展人民群众的公共权力和公共利益。当前,中国人的民间团体、公共组织、公共设施、公共活动越来越多,要求建设好社会主义的社会文明。但是,我们所讲的社会文明,是构建和谐社会,这是我们的治国理想、治国方略、治国机制,又是我们的治国结果。
从理论上讲,我们要构建和社会主义和谐社会,是在中国特色社会主义道路上,由中国共产党领导全体人民共同建设、共同享有的和谐社会。是民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的社会。在这里,民主法制是指社会主义民主得到充分发扬,依法治国方略得到切实落实,各方面的重要因素得到广泛调动。公平正义,就是社会各方面的积极因素得到妥善协调,人民内部矛盾和其它社会矛盾得到正确处理,社会公平和正义得到切实维护和实现。诚信友爱,就是全社会互帮互助,诚实守信,全体人民平等友爱融洽相处。充满活力就是能够使一切有利于社会进步的创造愿望得到尊重,创造活动得到支持,创造才能得到发挥,创造成果得到肯定。安定有序,就是社会组织机制健全,社会管理完善,社会秩序良好,人民群众安居乐业,社会保持安定团结。人与自然和谐相处,就是生产发展,生活富裕,生态良好。应当看到,这六个方面要求很高,构建和谐社会当然是社会文明建设,社会文明建设任务艰巨,是一个不断建设的过程。
从实践上讲,构建和谐社会对物质文明、政治文明、精神文明三个文明建设具有基础性的作用,和谐社会的构建又会促进三个文明建设。所以四个文明一起抓,无疑对社会主义和谐社会具有实践意义。所以,这是对人类社会发展规律、社会主义建设规律、共产党执政规律认识的深化。但是,现实的公民社会的建设,仍然是摆在我们面前的一个重要任务。例如一切民间社团、科学研究学会都必须到民政部登记注册,方可开展活动,否则被视为非法。宪法规定人民有言论、集会、结社、游行等自由,如何体现,所有这些问题都应正确解决。构建和谐社会,应大力推进以民生为重点的社会建设。民生问题主要内容可概括为:食、衣、住、行、医、教、安、娱。在解决就业,收入分配基础上,当前住房难、看病难、上学难的问题突出,被称之为“新三座大山”,安全问题,人命关天。人民群众文化娱乐生活也很重要。由于分配不公,贫富悬殊,地区差别,城乡差别造成的社会矛盾,严重影响了执政党与人民群众的关系,影响了构建和谐社会和社会文明的建设。
第五,在生态建设上,我们要建设社会生态文明。然而,这个生态文明,由谁建?为谁建?这里也存在一个生态建设的伦理道德价值取向问题。“5.12汶川大地震”、“4.14玉树大地震”说明自然灾害与我们家园的关系。中国文化本来主张“天人合一”,西方文化则主张“天人相分”。但是,毛泽东在解放前后大讲他的“斗争哲学”,什么“与天斗其乐无穷,与地斗其乐无穷,与人斗其乐无穷”,“战天斗地”,“天上没有玉皇,地下没有龙王,我就是玉皇,我就是龙王,唱令三山五岳开路,我来了”,“向荒山要粮,向河滩要粮”。强调征服自然,改造自然。恩格斯早就说过,违反自然规律,必然受到惩罚。资本主义工业社会,征服自然,改造自然,引发了能源危机,环境污染,生态被破坏的恶果。胡锦涛同志总结国内外的建设经验,提出了科学发展观和构建和谐社会的主张。
从理论上讲,人类社会依赖自然界,因此必须亲近自然,与自然和谐相处。自然界是人类社会存在的家园。破坏自然,掠夺自然,是违反生态伦理道德的不道德行为,甚至是违法行为。这种违反自然规律的行为也就是对自己家园的破坏。因此,我们构建和谐社会,就是要建设资源节约型、环境友好型、生态文明的社会。为此,我们必须正确处理好经济建设、人口增长、资源利用、生态环境保护等几个方面的关系,要充分考虑人口承载力,资源支撑力、生态环境承受力,正确解决好经济发展与人口、资源、环境的关系。只有这样,我们才能达到全面建设小康社会,构建和谐社会的目标。
从实践上讲,一方面我国经济增长,社会发展举世瞩目,另一方面我国的能源消耗、环境污染、生态平衡的破坏又很严重。因此,我们必须要转变经济增长方式,节约能源,提高能源和资源的利用率,保护资源和综合利用资源,进一步既要重视人与自然的和谐发展,还要通过人与自然的和谐来促进人与人、人与社会的和谐。只有运用成熟的理论和可操作的方法,才能建设生态文明和构建和谐社会。
总而言之,探讨当代中国道德生活中的德性与规范,应当从经济伦理、政治伦理、文化伦理、社会伦理、生态伦理五个方面入手,在马克思主义和中国特色社会主义理论的指导下,坚持以经济伦理道德的价值取向,建设社会主义的物质文明,坚持以政治伦理道德的价值取向,建设社会主义的政治文明,坚持以文化伦理的价值取向,建设社会主义的精神文明,坚持以社会伦理道德的价值取向,建设社会主义的社会文明,坚持以生态伦理首先的价值取向,建设社会主义的生态文明。物质文明、政治文明、精神文明是社会文明建设的基础,社会文明建设又促进三个文明的建设。社会和谐要求人与自然和谐相处,生态文明又促进社会文明的进一步发展。这样,我们就将建设一个富强、民主、文明、和谐、人与自然和谐相处的社会主义现代化国家。由此可见,“五个文明”的建设,将使当代中国道德生活得到提升,它将使我们进一步认识和处理好人与人、人与社会、人与自然的伦理道德关系,规范我们的思想和行为,使人成为全面而自由发展的人。
中国人是有尊严的。中国人的道德生活应当是平凡而高尚的。作为当代中国人,应当是一个有道德的人,高尚的人,脱离低级趣味的人,有益于人民的人。在社会转型期,新道德的产生与旧道德的消亡同样是不可避免的。我们既不做旧道德的殉葬品,也不做脱离实际的空想派,而要从中国实际出发,建设我们的社会主义的伦理道德观,努力促进“五个文明”的建设。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
当代道德生活的困境和出路
 
宝鸡文理学院政法系 孔润年
 
Abstract: TheDilemma of contemporary Chinese moral life is as the following: in the aspect of good and evil view, it has the slurred phenomenon; In the aspect of righteousness and benefit view, it has the high benefit light righteousness phenomenon; In the knowing and doing view aspect, it has the phenomenon which knowing and doing come apart; In the outlook for honor and dishonor aspect, it has the phenomenon which doesn’t distinguish honor from disgrace. The root of the present age virtuous life falls into difficult position as this: the social change brings inevitable result; the resolution humanities belief has created the moral faith vacillation; social reforming causes the difficulty for the construction personality ideal and the virtuous life order; emancipates the mind, the transformation idea to cause person's thinking mode and the value idea trend multiplication. Many problems in present age virtuous life are the products of technical, social and person's development. To seek for the outlet of the present age virtuous life, we must try to do the following ones: strengthen the ethical value belief and faith, thorough lasting development socialism outlook for honor and dishonor education; regarding the socialism core value system construction, set up the values which reliably righteousness advantage develop simultaneously; integrates the virtuous life into ethical object ,duty and method of research; insisting the socialist morality principle, correctly process the relations between person and person, person and social group, person and nature, person and belief; impetus morals training, moral education and moral appraisal widely develops, tries to promote people’s morals values boundary level.
Key words:contemporary China; moral life; dilemma; source; outlet
 
 当代道德生活中的困境
 
人的道德价值观念与社会的道德生活秩序是相互影响的。善恶观、义利观、知行观、荣辱观都是道德价值观的核心内容。因此,通过对人们道德价值观的分析,可以看出当代中国道德生活中的问题。
1.在善恶观方面,存在着模糊不清的现象
当代道德生活正处在一种转型时期,人们的道德认识歧见纷呈,道德争辩无休无止以及道德判断混乱无序。这种混乱无序状况,集中表现为对传统道德采取虚无主义态度和对现实道德采取相对主义的态度,各种道德言论之间的争辩无休无止。在这种背景下,任何普遍原则的表达,都好象是个人意志的表达,只具有主观性、相对性,而没有绝对的权威性。在道德生活中,人们不能对一些重大问题作出统一的道德评判,在对道德的追求上也失去了统一的价值原则。甚至出现了集体主义不景气,个人主义不合法,公正主义太抽象的现象。曾经在我们国家被长期推崇的集体主义道德原则,如今已经很少有人再公开和理直气壮地提倡了。尽管在有些官方文件中还能见到这个概念,但在领导讲话、理论研讨、思想教育中已经很少使用。本质是很多人对于集体主义的信念和态度发生了动摇。与此同时,个人主义道德观正在以公开或隐蔽的形式到处流行,但是其合法性却没有、也不可能被官方所承认,因为它作为资本主义道德体系的核心与社会主义核心价值体系的矛盾是不言而喻的。所以,也很少有人敢于公开和理直气壮地宣扬个人主义。在个人与集体、私利与公利之间,乃至于在个人与个人、集体与集体之间,似乎只能讲公平正义或公正主义了。可是,公正主义涉及的问题很宽泛,其具体涵义和标准过于复杂抽象,所以也给人以空洞迷惘之感。这就让人们,特别是青少年一代的道德价值观陷入了左不行、右不行、中也不行的尴尬境地。
2.在义利观方面,存在着重利轻义的现象
现实生活中,因追逐利益而违背道德和法律的现象枚不胜举。不仅在市场经济领域和社会生活的基础层面存在着重利轻义的现象,而且在各级领导层也存在着这样的价值取向。比如为了追求经济指标而不顾环境污染,在经济交往中不讲信誉,相互拖欠供货款、工程款或劳务费的现象非常普遍。特别是一度见诸高层文献的“效率优先,兼顾公平”的提法,就是一个典型的重利轻义的提法。因为,效率可以归结为求利,公平可以归结为求义。先利就意味着后义,后义就是轻义。当然,这个提法已经有了改变,在当时的历史条件下也许还有其必要性,但毕竟反映了一种价值取向,甚至对广大群众的价值观及行为选择产生了一定的误导作用。急功近利、甚至见利忘义的现象到处流行,有的人公开宣扬功利主义和道德无用论,以追求功利为务实,以提倡道义为务虚。在务实受推崇,务虚遭谴责的大环境下,对于道德建设在很多领导者那里,存在着说起来重要,干起来次要,忙起来不要的现象。在市场经济条件下,人们必然要重视自身利益,但社会利益也不能不顾。不但要讲效率,还要讲公平;不仅要发展物质文明,还要发展精神文明;不但要发展人的知识和技能,而且要发展人的道德观、价值观,等等。社会主义道德规范体系只能以“义利统一”为价值导向。从古至今,惟有在马克思主义指导下,在社会主义条件下,才能真正实现国家利益、人民利益和个人利益的统一,正确处理义与利的关系。
3.在知行观方面,存在着知行脱节的现象
这主要表现为:其一,存在着平等主义理想与等级主义现实的反差。由于传统文化和传统习惯的影响,政治、经济、文化、社会等生活中的不平等现象无处不在,在有些地方或方面,不仅有等级,而且等级森严。如开会要排序、排座,上级下级之间必讲服从,富人与穷人之间的很多权利存在事实上的差别,不同学历、不同职称、不同职务的人们之间的不平等也显而易见,就是在私人宴会中,其座次的排列也是有讲究的。应该说,自“五·四”新文化运动以来,特别是新中国成立以来,在提倡和推行男女性别平等方面的成绩是最大的,但是,在从政、就业、上学等社会政治、经济、文化生活,以及婚姻家庭生活中,男女不平等或性别歧视的现象并没有完全绝迹。可以说,传统的等级尊卑观念无处不在,甚至以文明、礼仪的形式出现。在这种现实环境下,在法律上、道德上、教育上、宣传上提倡的平等主义价值观,就很容易流于形式和理想。甚至还会加剧人们,特别是年轻人的心理矛盾。存在着传统道德习惯与现代道德理想的冲突。其次,存在着人文主义重理想与科学主义重规律的冲突现象。我们的教育和媒体,一方面提倡科学主义,推行科教兴国战略,号召人们、特别是号召青少年学习科学知识,弘扬科学精神,采用科学方法,也就是要努力认识事物的本质和发展规律,并要尊重科学,按照客观规律办事。另一方面,我们也提倡人文主义或人性化管理,推行符合人的价值理想的政治、法律、道德、教育、文艺等精神文明建设。
其二,现实生活中的很多违背文明、道德和法律的现象,就是在经济、政治、文化、社会、人性等自发规律的作用下产生的。也就是说,权钱交易、不讲诚信、重利轻义、重智轻德、婚外情、婚外性等不符合道德要求和人文理想的现象的存在,其实有符合社会规律及人性弱点的一面,因而其存在具有一定的必然性。必然的不一定是必要的,合规律性的现象不一定是具有合理性的现象。这就是所谓事实与价值、求真与求善的不一致。人文精神教育与科学精神教育的矛盾,意味着我们的道德建设好象一场与客观规律的战斗,其曲折、复杂和艰难程度可想而知。
其三,存在着伦理道德研究与社会实践相脱节的现象。当代中国最大的实践就是中国特色社会主义现代化建设,具体包括经济建设、政治建设、文化建设、社会建设和生态建设。至于党的建设、法制建设,大致可以归入政治建设。科技建设、教育建设、文艺建设可以归入文化建设。民生建设可以归入社会建设。所谓应用伦理学的分支及研究,就应该是与这五大建设紧密结合,并为其发展贡献力量。可是,能与我国现代建设实践紧密结合的应用伦理学研究、教育和宣传的力量非常薄弱,对舆论引导、政策取向和行为选择的影响力更是甚微。伦理学的基础研究和应用研究都基本上局限于学术界和象牙塔的小圈子。而且应然性、理想性的研究成果较多,实然性、批判性的研究成果很少,内部的学术观点既多有分歧,又缺少沟通,很多东西就象是自言自语。虽没有什么错误,也没有什么反响。这就很难形成统一而强大的社会影响力。在社会上几乎没有多少人知道伦理学这门学科是干什么的,更谈不到用它来指导思想、工作和行为。由于缺乏伦理学知识和道德理论的学习普及,很多人对道德与其它社会现象的关系搞不清,对传统道德与现代道德的关系搞不清,对西方伦理观与中国伦理观的关系搞不清,对德性与规范、自律与他律、道义与功利的关系更搞不清,这就难免使其伦理生活陷入心理迷茫、思想混乱和行为失范的状态。
4.在荣辱观方面,存在着荣辱不分的现象
由于道德生活的某些方面陷入了无序状态,杀人、自杀、灭门,甚至是儿子杀父母,学生杀老师等令人发指、离奇古怪和不可思议的事情不断发生,这在网洛中时有所见,真有点“礼崩乐坏”之感!现实生活中道德失序、荣辱不分、荣辱颠倒的现象,甚至引起了党和国家领导人的高度重视。正如胡锦涛所说:“要引导广大干部群众特别是青少年树立社会主义荣辱观,坚持:以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻;以服务人民为荣、以背离人民为耻;以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻;以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻;以团结互助为荣、以损人利己为耻;以诚实守信为荣、以见利忘义为耻;以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻;以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻。”[239]以“八荣八耻”为内容的社会主义荣辱观的提出,在社会上引起了强烈反响和广泛支持,这也从一个方面反映出问题的严重性和重要性。对什么是荣,什么是辱的看法,构成人们的荣辱观。荣辱观是一种道德心理情感的形式,具有超越时代和国界的普世性,即古今中外的人们都有自己的荣辱观念,只是在不同的时代和社会条件下,人们荣辱观的内容是有区别的。正如邓小平所说:我们要以热爱祖国、贡献全部力量建设社会主义祖国为最大光荣,以损害社会主义祖国利益、尊严和荣誉为最大耻辱。以“八荣八耻”为内容的社会主义荣辱观,也体现了以处善为荣,以处恶为耻;以见利思义为荣,以见利忘义为耻;以知行统一为荣,以知行相背为耻的价值导向,蕴含着社会主义荣辱观与社会主义善恶观、义利观、知行观的内在统一。因此,大力倡导以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观,对于弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,加强社会主义思想道德建设,巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位,打牢全国人民团结奋斗的共同思想基础,形成积极健康向上的社会风尚,具有重大的现实意义和深远的历史意义。
 
 当代道德生活陷入困境的根源
 
1.道德生活中的问题是社会变迁的必然结果
新的生产方式的确立和市场经济的发展是道德生活从神圣走向世俗、从严肃走向消费的现实力量。新的生产方式和经济模式所必需的频繁的社会流动解构了传统社会相对封闭、稳定的乡土生活环境,改变了社会的舆论单位,大大减弱了社会舆论对传统道德的维持力。同时,随着商品经济的发展,小农经济的封闭性被打破,维持传统德性的外在社会条件也逐渐瓦解。在此过程中,人们逐渐摆脱了传统的人身依附关系,个人只是由于谋生和工作的需要才加入某个群体,与个人的生存和利益密切相关的权利和功利逐渐取代了德性在社会中的中心地位。正如当代美国伦理学家麦金太尔所指出,伴随人们挣脱封建等级身份制约的欢呼声的正是传统道德根基的丧失。随着资本主义生产方式的确立而出现的不受封建身份、等级和出身等传统制约的现代自我,既没有任何社会规定性,也不具有必然的社会内容和社会身份。由于这种自我本身不是什么,所以可以是任何东西,可以扮演任何角色,可以采纳任何观点。道德生活也因而表现为一种可能性,一种不确定性;人也不过成为一种待定型的生物。现代自我作为道德的行为者,虽然从传统道德的外在权威中解脱出来了,但其代价是他们作为自律主体所表述的道德话语都失去了权威性内容。当每一个体都成为自由发言者的时候,能倾听他人意见的人就所剩无几了。[240]正是人的解放和自由导致了传统道德的解体和当代道德相对主义的兴起。
2.消解人文信仰造成了道德信念的动摇
人类的道德信念总是与一定的人文信仰相联系,人文信仰的失落必然会造成道德信念的动摇。人文主义信仰与科学主义信仰存在一定矛盾。科学主义是在自然主义的基础上发展起来的,比如文艺复兴时期的自然主义思潮导致了近代西方自然科学的大发展。自然科学家从认识自然现象出发,强调经验实证和理性分析,轻视形而上学,对宗教和哲学的本体论、价值论都持否定态度。当今世界的科学力量已无比强大。科学、特别是自然科学以其巨大的物质创造力树立起了知识价值的权威性。科学主义在现代的膨胀,一定程度上对人类的道德生活造成了挤压。一方面,科学的知识权威性促使人们自觉或不自觉地服从于科学主义的知识规范,人文的相关知识则因无法符合科学主义知识规范的逻辑要求而逐渐退居次位。对科学理性的确信,使道德的知识合法性受到质疑,道德便不断地被边缘化,直至远离了现代科学知识的体系。另一方面,科学使人类获取物质生活资料的手段不断改进,供给不断扩大,消费不断增加,欲望不断膨胀。生产逐渐与消费无关,人的需求结构也逐渐发生变化,社会所满足的不再是人的需求,而是人们无限的欲求。以科学主义为基础的消费主义伦理文化腐蚀了传统道德的根基。[241]人们用功利主义取代传统的道义主义,道德沦为实现功利目的的手段和工具。在道德实用主义的引导下,传统德性的失落便不足为奇。可见,科学虽然对社会发展和人类进步作出了不可磨灭的贡献,但是科学并不是万能的,如果片面强化科学精神,忽略对人文精神的张扬,将会产生许多消极后果,特别是对道德生活秩序的损害。
3.社会转型给构建人格理想和道德生活秩序造成困难
当代中国的工业化、城市化、市场化、信息化快速发展;经济市场化、政治民主化、文化多样化、社会转型化、生态文明化势不可当。人与人、人与社会、人与自然的伦理关系变得异常复杂,规定人们行为规范、精神品质和人格理想的价值标准也不统一和明晰。一些传统的道德规范和道德品行,如感恩的品质、诚信的规范和见利思义的价值观念等,已经很难简单的得到遵守,与新的社会背景和时代特征相适应的道德规范和品性标准也远未形成。我们时代的道德生活秩序正处在艰难重建的过程中。在经济、政治、文化、社会、生态等社会关系基本稳定的背景下,关于维护什么样的伦理秩序、遵从什么样的行为规范?做什么样的人的问题才比较清楚。因为,只有相对于一定的社会秩序而言的人生理想和道德要求才是可以把握和言说的。脱离时代特征和社会秩序的基础,是非、善恶的标准就会失去客观依据,人们的道德认识和伦理生活也会陷入迷茫,即不知道什么是应该做的,什么是不应该做的?层出不穷的非道德行为和犯罪现象几乎充斥于社会生活的一切空间。由于缺失德性根基,当代道德生活中的各种主张都带着鲜明的情感主义色彩。情感主义认为所有的评价性判断,尤其是所有的道德判断,在本性上都不过是偏好、态度或情感的表达。特定的判断则是包含了道德成分和事实成分的结合体。任何个人都可以成为道德主体,它立足于自我而不是从社会关系所规定的角色来作出自己的道德选择。理性不是权威,不能硬充道德的基础;激情也不是根据,不能提供合理的证明。决定人们伦理行为的只能是没有理由的选择。对道德进行合理论证的失败导致了功利主义的兴起。功利主义在把自我构想成个人道德权威的背景下来为社会道德寻求新的依据。它把道德原则建立在“趋乐避苦”的心理学基础上,不能回答面对众多幸福和欢乐该如何选择。
4.解放思想、转变观念使人的思维方式和价值观念趋向多元化
人的思维方式不同,价值观念也就会不同。人对世界的认识包括事实认识和价值认识。价值认识又叫价值思维,特别是涉及道德价值取向的思维,超不出个体本位、社群本位、自然本位、信仰本位的维层。作为价值观、道德观载体的人,是有主体性、社会性、自然性、精神性的。正是人的这“四种属性”,才决定了一切主体的价值思维和思想境界都不会超出四个维度和层次,也可简称为“四个维层”。这里的“四维”,是指四个维度的价值取向;“四层”是指四个层次的精神境界。合而言之,就是个人维层、社群维层、自然维层、信仰维层。无论对个人来说,还是对群体、乃至全人类来说,从信仰主义伦理观依次向自然主义伦理观、社群主义伦理观、个人主义伦理观的转化过程,是由较高道德境界向较低道德境界的转化;反之,从个人主义伦理观依次向社群主义伦理观、自然主义伦理观、信仰主义伦理观的转化过程,是由较低道德境界向较高道德境界的转化。在个体人生或人类社会的不同发展阶段上,这四个维层的伦理观并非都是一元化的依次更替,而往往是多元并存的。只是在多元的价值取向中,必有一种价值取向居于核心地位并起主导作用。在争夺核心地位和主导作用的意义上,这四种类型的伦理观之间是此消彼长的关系。
综上所述,正如当代环境问题是工业经济发展的副产品一样,当代道德生活中的许多问题,也是经济、社会、科技和人的发展的副产品。人类正面临价值观上的两难选择。不能因为需要发展而不敢正视发展的负效应,也不能因为需要克服发展的负效应而不再发展。正确的选择只能是统筹兼顾,在继续发展、科学发展中寻找解决存在问题的出路。
 
 寻找当代道德生活的出路
 
面对道德生活中的困境和根源,我们要找到出路就必须深入贯彻科学发展观,统筹经济、社会、科技和道德发展的关系,具体做到以下几点:
1.坚定对道德价值的信仰和信念,深入持久开展社会主义荣辱观教育
对善的信仰、追求和需要,是任何社会都必须的。人的全面发展和社会的文明进步都离不开道德建设。加强道德建设也是贯彻落实科学发展观和构建社会主义和谐社会的必然要求。发展是硬道理,但发展应该是全面、协调和可持续的。具体来说,包括经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态建设的全面、协调和可持续发展。道德建设虽然可以归属于文化建设的范畴,但是能广泛渗透到各方面的建设实践中去。这是因为,道德建设本质上是人的素质的建设,人又是各方面建设实践的主体。可以说,无论那里,只要有人和人的活动,就会有道德问题,就需要道德建设的跟进。树立社会主义荣辱观,才能形成维系社会和谐的精神纽带和道德风尚。一个精神缺失、进退无据、无所依凭的社会不可能构成和谐;一个荣辱颠倒、是非混淆、美丑错位的社会无法实现和谐。以“八荣八耻”为内容的社会主义荣辱观,是社会主义核心价值体系的组成部分,内含着社会主义思想道德建设的指导思想、方针原则和公民的基本道德规范,坚持了以为人民服务为核心,以集体主义为原则,以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求的社会主义道德价值观。它是针对新时期社会风尚和道德建设的实际,总结精神文明建设的历史经验,适应建设社会主义和谐社会的需要,适时提出的一个思想道德建设的重要论断。它廓清了思想道德领域存在的“失范”现象,立足市场经济条件下的特殊情况,抓住社会主义思想道德建设的核心问题,鲜明地提出了道德建设的价值导向,为道德评价和人生评价提供了标准。“八荣八耻”涵盖个人、集体、国家三者关系,涉及人生态度、公共行为、社会风尚,构成了社会主义道德的鲜明指向。它也体现了中华民族传统美德和时代要求,反映着马克思主义的世界观、人生观和价值观,明确了当代中国最基本的价值取向和行为准则,是社会主义思想道德建设的重要指导方针。
2.围绕社会主义核心价值体系建设,牢固树立义利并举的价值观
社会主义道德的善恶观、义利观、知行观和荣辱观都应该是我们的研究重点。帮助人们分清善恶、兼顾义利、统一知行、辨明荣辱,从而树立和践行正确的道德价值观也是伦理学的历史使命。其中义利观问题对于人类社会具有永恒的意义,随着社会和时代变迁,又必然会形成内容各异的义利观。所以,严明“义利之辨”,这不仅在儒家思想中,是高度重视的问题,而且在墨家、法家和道家的思想中,也都是一个很重要的问题;不仅在中国哲学、伦理学中,是一个贯穿始终、统合诸多方面的基本问题,而且在经济、法律、社会、历史等许多相关学科中,也都是一个备受关注的大问题。可以说,离开了义利问题,要理解中国传统思想,并使之为现代化建设服务,是很困难的。人们的义利观,不仅要受社会根本制度的制约,而且要受体制机制的影响。当代中国的义利观导向,只能是义利并举。实践是道德发展的基础和动力,也是研究社会主义义利观的出发点和落脚点。只有坚持实践第一、群众第一的马克思主义观点,才能找到解决义利关系的正确方向。
3.把道德生活纳入伦理学的研究对象、任务和方法
长期以来,我国的伦理学研究对象被规定为道德现象,主要理解为道德意识、道德规范和道德活动。这就把人们真实的道德生活放在了伦理学的视野之外了。这是导致我国伦理研究在一定程度上脱离生活、脱离群众、脱离实践的一个症结。因此,我们必须从伦理学研究对象、研究任务和研究方法的高度,来理解道德生活问题在伦理学研究中的地位。也就就是说,认识道德生活,评价道德生活,指导道德生活,以道德生活(实践)为出发点和落脚点,应该成为伦理学研究的主要对象、基本任务和思维方法。只有这样,才能更好的解决伦理学切近生活、切近群众、切近实践的问题。可能有人会说,道德生活也是道德现象啊!其实不然,道德生活与道德现象的关系,是整体与部分、本质与现象、实践与认识、存在与思维的关系。从前者出发,还是从后者出发,这是大不一样的。因为,学术研究的出发点,往往也是落脚点。从道德生活出发的研究,会落脚于道德生活,从道德理论出发的研究,也只能落脚于道德理论。从理论到理论,而不能从实践到实践,正是我国伦理学研究的问题所在。善与恶、义与利、知与行、荣与辱是人们道德生活中的基本问题,同时也就是基础理论伦理学研究的基本问题。因为,善与恶是道德意识的基本问题;义与利是道德规范的基本问题;知与行是道德活动的基本问题;荣与辱是道德心理的基本问题。只有从这四个基本问题出发,才能使伦理学更加具备统揽全局、纲举目张和切近生活、切近群众的能力。
4.坚持社会主义道德原则,正确处理人与人、人与社群、人与自然、人与信仰之间的关系
具体做到:(1)坚持社会主义的人道主义。进一步提高对实行社会主义人道主义重要性的认识;把尊重人、关心人和促进人的自由全面发展摆在突出地位;把热爱人民和为人民服务作为人道主义思想的继承、丰富和发展。(2)坚持社会主义的社群主义。社群主义既是一种政治思潮,也是一种伦理价值观,本质上是以社会利益、群体利益为本位的道德观,是对个人主义的制衡力量。它在资本主义的西方社会也有一定市场,在社会主义中国更应该有市场。集体主义、爱国主义和民族精神也是社群主义的应有之义;要把社群主义价值导向统一于有中国特色社会主义的理论和实践。(3)坚持社会主义的生态文明建设。生态本位的哲学和伦理学有一定的道理;科学发展观也要求实现人与自然的和谐;要把爱劳动、爱科学的思想教育与生态环境保护联系起来。(4)坚持社会主义的理想信念教育。从宗教信仰到科学信仰;从科学信仰到人文信仰;从政治信仰到道德信仰,大致反映了人类信仰演变的历程。我们既要尊重宗教信仰,又要提倡科学、政治和道德信仰。信仰是道德价值观的依托和载体。坚定社会主义和共产主义的理想信念,才能坚定走中国特色社会主义道路和实践社会主义道德原则、规范和范畴的信心。
5.推动道德修养、道德教育和道德评价活动的广泛开展,着力提升人们道德价值观的境界层次
相对而言,古代伦理学更注重德性的修养和自律,近代伦理学更注重规范的教育和他律,现代伦理学更注重道德原则的价值取向和境界层次。我们应该整合德性论、规范论、价值论的伦理学的长处,把社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德教育摆在更加突出的地位。深入开展个人良心、社会责任,以及荣誉观、幸福观和价值观的教育。树立典型,表彰先进,宣传事迹,引导人们自觉践行社会主义道德的核心价值观。人类的伦理生活秩序是以道德范畴、道德规范和道德原则的互动、互补为基础的。由此而出现了德性论伦理学、规范论(或义务论)伦理学和价值论伦理学的分野。实际上,德性伦理观、规范伦理观和价值伦理观的是相互转化和补充的。它们共同维护着社会的伦理秩序,也为人的全面发展和社会文明进步发挥着积极作用。古代自然科学不发达导致宗教迷信思想盛行,才出现了唯心主义的信仰本位价值观;近代伴随自然科学大发展出现了自然本位或生态本位的价值观。与此同时,由于受市场经济条件下生存竞争压力的驱使,个人本位价值观也非常流行。可是,由于国家职能的扩大和深化,社群本位的价值观在现代社会也很强势。人类的道德观境界在以往的历史上呈现为由高到低的下降趋势,其价值取向依次经历了信仰本位、自然本位、社群本位、个人本位的演变过程。但我们相信,未来社会将按个体本位、群体本位、自然本位、信仰本位的境界层次上升发展。这是因为,社会主义社会的诞生已经开辟了人类历史的新纪元,改变了人类精神发展的大方向,因而也扭转了人类道德观境界层次一直下滑的轨迹。因此,从今往后人们的道德境界有可能出现由私到公、由低到高的发展趋势。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
中国人的当代道德生活之思考
 
西北大学哲学研究所 周树智
 
Abstract: From ancient times, Chinese people have greatly stressed the moral life, but Chinese people today have deficiencies in contemporary moral life, for example, some people lack moral considering and do misconduct. Chinese people need to reconstruct the contemporary moral life and build civic virtue by making personal merits be the core virtues of private morality. Chinese civic morality and economic development must be based on moral development which should become the official guide of moral education and personal training. In this way, Chinese people can live the moral life in contemporary time.
Key words: Chinese; contemporary; moral life; thinking
 
中国人的当代道德生活是一个值得研究的大课题。中国人当代道德生活出现缺失,这个问题应该认真加以研究解决。
 
 中国人当代道德生活之缺失
 
我们中国人自古以来就很重视道德生活。据有文字可考的历史,周公姬旦是最早提出“以德配天”学说的大政治哲学家。他总结夏商灭亡的原因,在于“惟不敬撅德,乃早坠撅命”。(《尚书.周书》)指出:“王敬作所,不可不敬德。”“惟王其疾敬德,王其德之用,祈天永命。”(《尚书·周书》)提出:“明德慎罚。”(《尚书·周书》)他助其父周文王作《周易》,解八卦,提出乾卦精神是“天行健,君子以自强不息”;坤卦精神是“地势坤,君子以厚德载物。”教导人们成为具有高尚道德品质的顶天立地的正人君子。他辅佐侄儿周成王执政,制礼作乐,立社会公德,规范人们的社会行为。司马迁称赞他:“兴正礼乐,度制于政,而民和睦,颂声兴。”(《史记·周本纪》)后世儒家最讲“德治”。儒家始祖孔子言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孔子创立仁学,其宗旨是“克己复礼为仁。”(《论语·颜渊》)子曰:“周公监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”(《论语·八佾》)儒家亚圣孟子讲“人性本善”,言人皆有“仁义礼智”之四德。他说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子·告子章句上》)后学荀子言:“故学至乎礼而止矣,夫是谓之道德之极。”(《荀子·劝学》)道家始祖老子“贵德”,著《道德经》,讲天道,言人德;认为人得天道者,方有人之道德。从哲学本体论的高度,揭示了道德的本质。如他所言:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德经》第25章》)我们中国古代先贤十分重视自身的道德修养。孔子的后人子思言:“吾日三省吾身,为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”(《中庸》)在当今中国也是妇孺皆知。正是由于我国古代先贤奠定了中国人道德生活的基础,从而使道德传统成为中国人的精神支柱,使中国以五千年文明史闻名于全世界。
外国人也很重视道德生活。古希腊时期的苏格拉底就提出人要讲“mores”(“道德”),人要有“arete”(“德性”)。他的学生柏拉图则把德性区分为智慧、勇敢、节制和正义四类,而以“善的理念”为终极目的。柏拉图的学生亚里斯多德著《尼各马科伦理学》,成为西方人道德生活理论的开创者和奠基者。
当我们对中外道德学说有所了解之后,可知道德生活是人类特有的精神生活,表现为人们的作风、习惯、风俗和传统。所谓道德,就是指人以信念和舆论维系的人与自我及人与人的善的行为规范。即是说,人能自律者为私德,即有德性;人受他律者为公德,即有规范;道德就是善行,恶行是不道德的。道德生活归结为从善去恶的高尚的精神生活。何为善行,何为恶行?在人类伦理学说史上各说其是。但是,也有共识的地方,那就是人们都一致认为,凡有利于自己也有利于他人的生存和发展的行为就是善行,反之,恶行是有害于自己也有害于他人的生存和发展的行为。当然,区分和判断善与恶的现实的具体的道德价值标准,在不同的时代和不同的国度里有不同的含义。但是,必须明白特殊与普遍,个别与一般,个性与共性必然联系,而普遍、一般、共性也只有通过特殊、个别、个性才能实现自己的存在。善与恶相对立,去恶从善,是古今中外人们一致的道德价值共识。
当我们以人类共识的最普遍的道德价值标准来观察、思考和评价中国人的当代道德生活时,一方面令人高兴地看到多数中国人和居于主流地位的道德生活在不断进步;另一方面也必须承认有不少中国人的道德生活缺失,不仅行为缺德,没有德性,而且行为失范,缺少规范控制。具体表现在:从政者缺失官德,没有诚信,说话不算数,以权谋私,权力寻租,权权交易,权物交易,权钱交易,权色交易,贪污受贿,腐化堕落。经商者缺失商德,唯利是图,奸诈狡猾,不择手段,巧取豪夺,坑蒙拐骗,兜售假冒伪劣产品,只要能弄到钱,致人死亡一点也不痛心。领工者缺失工德,把工人当牛马使唤,克扣工人工资;矿难事故接连不断;偷工减料,豆腐渣工程一件又一件。从医者缺失医德,置救死扶伤于脑后,借医兜售高价药,穷人有病看不起只能等死。从教者缺失师德,教书糊弄学生,误人子弟;剽窃抄袭他人科研成果,给学生树立恶劣典范;清水衙门水不清,借扩招建校贪污受贿。求学者缺失生德,男女混居,沉迷网吧,考试作弊,雇人代考。演艺人缺失艺德,只求高额出场费,什么黄色低俗丑陋的东西都可以演出。为人夫包二奶,为人妻卖淫挣钱,为人父不养子,为人子不养老。更有甚者,吃喝嫖赌,偷盗抢劫,杀人夺财,丧失人性,人不成其为人。尽管这些现象是占社会人口少数的人的道德缺失行为,但是其影响十分恶劣,危害性十分巨大,不能不引起世人的高度关注,不能不克服这种道德生活缺失现象。
 
 中国人当代道德生活之重构
 
中国人当代道德生活缺失现象的出现,主要是由于中国人的历史发展到今天,出现了传统社会到现代社会的转型变化,传统道德已不能适应这种社会转型期中国人的需要,中国人必须重构当代道德生活。
中国人的传统道德是自然经济和农耕经济时代的传统社会的产物。这种传统社会人与人之间以血缘关系和宗法关系为纽带,人对人有很强烈的依赖性;人活动的地域很狭小、很固定;男耕女织,日出而作,日落而息,靠天吃饭;在上者高度集权独裁专制,在下者甘当顺民百姓,安分守己,四平八稳过日子,因此,中国社会长期处于超稳定形态,社会发展很缓慢。在这种社会里,周、儒、道几家的伦理道德学说,很容易成为中国人的精神支柱。周公“以德配天”,他为国人倡导的“自强不息、厚德载物”的私德,却是很神秘的《周易》卜卦;他制定的周礼这种公德虽然使中国成为礼仪之邦,却开创了君主封建专制的先河。孔子重“德治”,他的仁学直接继承了周公的礼制。儒学讲的“三纲五常”,其中仁义礼智信五常有利于维系个人有德性的道德生活,但是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的三纲公德,进一步强化了君主个人高度集权独裁专制,强化了人对人的依附关系。老子“贵德”,主张人与自然和谐相处,但是他的《道德经》在本质上是教人消极无为的。虽然中国传统道德有许多优点,但是随着社会的发展,它的根本性的缺点的一面日益暴露出来,成为社会发展的巨大精神阻力。
新中国成立后,中国人的经济基础和国家政权发生了根本变化,公有制取代私有制,人民民主专政取代封建君主专制。但,是由于“全盘苏化”,斯大林主义的极“左”思潮成为领导中国的共产党人的指导思想,经济上实行中央高度集中的计划经济管理体制,政治上实行中央高度集权的政治管理体制,文化上扫“四旧”,倡“大公无私”,形式上与中国传统道德形成两极对立,其实质却是继承了中国传统道德中的缺点,抛弃了传统道德中的优点,致使中国社会远远落后于世界先进国家。
中共十一届三中全会制定了改革开放的新方针,人们思想大解放,改计划经济为市场经济,中国快速进入经济全球化政治多极化,文化多元化,信息快捷化的人类世界历史的现时代,融入人类世界大家庭;中国社会也由自然经济和农耕经济的传统时代快速迈入市场经济和工业化经济的现代化时代。当中国人进入新时代后,中国人的传统道德生活一下子崩溃了,而新的道德生活范式还没有建立起来,中国人一时间无所适从,致使道德生活出现了德性丢失和行为失范的道德缺失现象。
中国人需要重构当代道德生活,现在许多学者都在讲中国人的当代道德生活应以公民道德构建为核心,我也赞同这一点。但是,“公民道德”究竟是什么?许多人只是按照中共中央2001年9月20日发布的《公民道德实施纲要》,进行政策解释,我却有些不理解。因为这种政策解释只是在说明中央规定的公民道德行为规范及其意义,却未对公民道德主体作出深层的解剖和建构。我认为,公民道德构建首先应明白“公民”这一道德主体。在我们中国传统文化里没有“公民”这一概念,而只有“臣民”、“顺民”、“草民”这些概念。公民概念是从西方传入的,是西方传统文化的基本概念。早在古希腊亚里斯多德在其《政治学》里,就对公民政治进行了深入具体的分析。他指出:“公民,指凡得参加司法事务和治权机构的人们。”[242]就是说,公民是指有政治权利的人。他提出:“正义以公共利益为依归。”[243]“正义的分配是以应该付出恰当价值的事务授予相应收受的人。”[244]就是说,公民的权利和义务是相等的或一致的。西方的民主传统就是在这种公民政治的基础上形成的。由于我们中国长期处于君主个人高度集权独裁专制的封建时代,历史上只有臣民、顺民、草民之说,所以,我们中国人没有公民意识传统,也没有民主政治传统。当中国人进入改革开放的新时代后,学习西方先进文化,引进了西方的公民概念和公民政治理论。2004年修改后的《中华人民共和国宪法》第33条规定:“凡具有中华人民共和国国籍的人都是中华人民共和国公民。中华人民共和国公民在法律面前一律平等。国家尊重和保护人权。任何公民享有宪法和法律规定的权利,同时必须履行宪法和法律规定的义务。”[245]就是说,当代中国人作为中国公民,指有中华人民共和国国籍和人权的权利和义务一致的在法律面前人人平等的现实的个人。这也就是说,我们中国人今天对“公民”的认识已经达到西方人的水平。当然,中国人要形成自己的公民意识和公民行为还有一个过程。我认为,一个合格的中国公民至少应明白和掌握公民的独立性、权利性、义务性和平等性的四大规定性。所谓独立性,就是公民有自己的独立人格尊严,国家尊重和保护公民人权,公民能够自由的思想和行动。所谓权利性,就是公民要维护自己个人应有的民主政治权力和经济利益资格,也就是公民有维权意识,这是公民独立性的直接体现,所谓义务性,就是公民要维权,必须做事情,勇于承担自己应有的责任,表明权利和义务相一致。所谓平等性,就是公民在法律面前人人平等。只有这样的人,才可称之为合格的中国公民,才能构建公民道德,才会有公民道德行为。
公民道德也是由私德和公德两个方面构成的。所谓公民私德,主要就是个人品德和家庭美德,他具有私人性、自律性和自主性。公民个人品德的行为规范概括的讲,就是要注重修身养性,自强不息,厚德载物,讲德性操守,就是“人人独善其身”。公民家庭美德的行为规范概括的讲,就是夫妻相敬,勤俭持家,尊老爱幼,入则孝,出则悌,和睦亲善。所谓公民公德,就是职业道德和社会道德,其精神实质就是“人人相善其群者为公德”,它具有规范性、普适性、他律性。公民职业道德行为规范概括的讲,就是认真做事,专心致志,精益求精,敬业奉献。公民社会道德行为规范概括的讲,就是爱国守法,明礼诚信,与人为善,清正廉洁。
当代中国公民道德体系,与我国传统道德体系在性质上和内涵上发生了本质的变化,
但又是我国传统道德的继承和发展,弃传统道德之糟粕,取传统道德之精华。当代中国公民道德体系,无疑吸取了西方公民道德理论里先进的东西,但是也不是简单照搬西方,不是“全盘西化”,例如,西方公民道德体系是以个人主义和拜金主义为核心原则的,这些原则就不适合中国现时代的国情,就应该抛弃。当代中国人更需要发扬爱国主义、集体主义和社会主义精神,因此,当代中国公民道德体系构建必然是西方公民道德理论批判性的吸取。生活在现代社会的中国人需要现代的道德体系作为自己的精神支柱,公民道德体系就是适合中国人当代道德生活要求的道德行为规范,他必将成为中国人建设中国特色社会主义实现中国现代化的强大的精神动力。
 
 中国人当代道德生活之建设
 
中国人当代道德生活之建设,必须以经济建设为基础,以官德建设为先导,以道德教育和个人道德修养为关键,才能把公民道德建设落到实处,产生实际的效果。
道德现象不是独立静止存在的,它与经济基础有密不可分的内在联系,经济基础决定道德现象的性质和内容。我国春秋时期的齐国宰相管仲就讲过:“仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱。”(《管子·牧民》)公民道德建设不能孤立的进行,必须以经济建设为基础。只有坚持以经济建设为中心,首先把经济建设搞上去,使中国真正由农业国转变为市场经济发达和工业化的现代化国家,具有独立人格和自由、平等、民主意识的公民才能在经济基础中生成,公民道德建设才能顺利健康的展开,中国人才有可能在物质文明基础上的幸福的道德生活。
中共中央提出《公民道德实施纲要》十年了,胡锦涛总书记提出“八荣八耻”的社会主义荣辱观也好几年了。可是,公民道德建设收效甚微,而中国人的当代道德生活的缺失现象却越来越严重。原因当然很复杂。但是,有一条原因很明显,那就是党和政府的官员的官德缺失越来越严重。本来中共党员和政府官员是民众中的精英和先进分子,是群众的带头人和领导者,他们的行为具有很大的榜样性和示范性。可是,如今中共党员和官员中不少人官德严重缺失言而无信,以权谋私,贪污受贿,腐化堕落,成为国家的蛀虫,致使许多地方的党和政府在民众中出现信任危机,严重影响和损害公民道德建设,几千年前孔子就讲过:“政者,正也。子率以正,孰敢不正。”(《论语·颜渊》)“其身正,不令而行。其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)毛泽东在延安时也指出:“只要我们党的作风完全正派了,全国人民就会跟我们学。”[246]所以,当前公民道德建设首先要抓党政领导干部的官德建设,反腐建廉。党政干部真正做到了清正廉洁品德高尚,全心全意为人民服务,他们讲话才有人听,才有人信,才能得到人民群众的拥护,公民道德建设就能很顺利的推开了,中国人才有可能在政治文明的环境中过上自由民主的道德生活。
当然,道德生活作为一种精神现象有其相对的独立性,有其独特的本质和特殊的活动规律,不是经济建设和政治建设所能取代的。道德生活作为一种艺术形态,对人民的思想和行为具有导向性。同样,中国人的当代道德生活建设也需要正确的思想理论作指导。历史已经证明“全盘苏化”和“全盘西化”都不可取,“全盘复古”也解决不了中国人当代道德生活的建设问题。相比较而言,还是马克思主义中国化或中国化的马克思主义是比较全面彻底的客观真理。马克思主义的道德价值理想是实现每个人自由全面的发展,马克思提出的现实的个人的现实的感性的社会的革命的物质实践则是实现这种道德价值理想的有力的价值工具。中共中央提出的科学发展观是马克思主义中国化,它以人为本,以发展为价值指向,要求全面、协调、可持续发展,形成了由中国特色的社会主义价值体系,是中国人建设社会主义核心价值体系和建设当代道德生活的正确指导思想。
人出生于世时都是自然人,一无所知。人后来之所以能成为懂道德和有道德的人,首先来自父母和家庭的道德教育,然后是学校的道德教育,最后是社会的道德教育,道德教育是一个人进入道德生活的必然途径。问题在于当今的道德教育无论在内容上还是在方式上都有问题。就内容而言,党和政府宣传的许多道德事例往往不合乎道德价值准则,例如,宣传模范人物的先进事迹,讲这些人如何为人民劳累而死。就这些模范人物自身讲,他们确实是有高尚品质和德性的人。但是,人死了才宣传,要民众学生,还是学死?为什么在这些模范人物在世时,国家不去关心和保护他们的生命安全,让他们能更长久的为人民服务呢?说明我们的社会公德规范存在问题。就方式而言,道德教育形式太死板、教条化,引不起受教育者的兴趣,因此,我们需要创造生动活泼的、灵活多样的、为受教育者喜闻乐见的、易于接受的道德教育形式。
道德作为精神现象,归根结底,体现为个人的意识和个人的行为,因此,个人的道德修养就是一个人成为有道德的人的关键环节。我们中国人都应该继承我国古人重视道德修养的优良传统,每个人都应该每日反省自己的思想、言论和行为,坚持正确的,克服错误的,开创新局面。这样,每个人都可以脱离低级趣味,维护自身的德性操守,履行社会公德规范,使自己成为一个有高尚道德修养的人,过上有价值的当代道德生活。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
论市场经济条件下“实力价值”与“道德价值”的博弈
 
空军工程大学理学院社科系 刘孟学
 
  Abstract: Strength value is to take person's realistic ability as the highest value,which stresses the realistic ability of an individual. Ethical value is to emphasize person's behavior standards. In market economy, the competition of “strength value” and “ethical value” is an objective and inevitable existence. Making a correct understanding of their relations has important inspiration significance for moral reconstruction.
Key words: Strength value; Ethical value; competition; objective
 
当代道德生活中的德性与规范”是一个很值得探讨的理论问题和实践问题。原因有二:一是现代社会道德生活离我们是远了还是近了,我们今天反思道德生活,说明我们在关注一个人类社会不可或缺的道德问题;二是在现实条件下,我们能否把握道德生活的本质,重新认识或建立新的道德规范?这个问题,是我一直思考的问题。我曾多次撰文就实力价值及其社会功能进行探讨,强调在市场经济条件下实力的价值,即便提到道德,也感到道德只起次要的作用。因为道德往往是软性的,是一种概念的关系存在,而实力才是硬性的,是一种真正的事实存在。就像我们要到饭店吃饭,店主重在考量你的金钱,而不是你这个人是不是有道德,在吃饭问题上,道德成为次要的东西,而能不能买得起这顿饭才是关键。道德也只是在金钱交易过程中发生的相互关系范畴,它只涉及一个人的品行、素质,与是否能吃上这顿美味几乎没有关系,不是矛盾的主要方面。因此,在我们讲道德的时候,我们不能忽视道德的真实基础——实力,如果没有实力,道德能否存在也是问题。我常想,雷锋做好事,助人为乐,是我们学习的榜样,但人们为什么不学雷锋、或很少去当雷锋呢?这里面不是一个简单的道德问题,一个没有实力的人即便主观上想帮助别人也无法成为现实。也可以说,有实力不见得帮助别人,但帮助别人必须有实力,而这点正是我们忽视的关键性问题。雷锋的助人为乐、捐款捐物等行为,都是以他的实力为基础,如果雷锋不是一个青年军人,生活没有应有的保障,生存面临各种威胁,那么雷锋能否成为“雷锋”还是一个很值得思考的问题。因此,在现实生活中提倡学习雷锋,就很难使大多数人真正接受,因为学雷锋必须以自己的实力为基础。而现代社会的市场经济正是以实力为基础的竞争经济,当我们发现市场经济追求效率最大化、金钱最大化、利益最大化的时候,人们才发现道德失去了应有的地位,道德在慢慢远离我们而去。于是道德滑坡、道德衰落这些危言耸听的声音不绝于耳,似乎道德真的在市场经济条件下沉寂、消失,实际上道德并没有远离我们而去,而是道德在市场经济这个新的社会环境下,与“实力”展开了新得的较量,这就是在市场经济条件下“实力价值”和“道德价值”的博弈问题。
 
 “实力价值”与“道德价值”博弈的客观性
 
实力价值是以人的现实能力为最高追求的价值,它强调个人现实能力的作用意义,每个人都是他自己内在因素的创造物,每个人都应从自己的实力出发来评价自身的价值,并对自己的命运负责。而道德价值是从人群关系中把握人的存在,强调关系中的伦理道德自觉,重在社会活动关系中人的行为规范的作用意义。实力价值强调人的个体性、现实性,道德价值强调人的社会性、伦理性。虽然个体性和社会性是不可分割的关系,但由于我国长期受传统文化的影响,更强调人的道德存在、道德价值,而忽视了人的个体存在、个体价值。因此,在市场经济条件下,“实力价值”和“道德价值”博弈就成为无法回避的现实问题。
在市场经济活动中,人的任何举动都可能和自己的实力有关,也可能因为自己的实力而发生改变。最近有网民这样评价现代中国现状,说是:“生不起,剖腹一刀五千起;读不起,选个学校三万起;住不起,一万多元一平米;老婆不是娶不起,没房没车谁嫁你?养不起,父母下岗儿下地;病不起,药费利润十倍起;活不起,一月辛劳一千几;死不起,火化下葬一万几。”这几个不起,归根到底还是与每个人的经济实力有关,虽然这种说法有点极端,但现实中,因为没有实力而被社会淘汰的事例比比皆是。这里我想举几个例子说明问题:
第一个例子就是村民选举,前几年有一篇‘有钱人’当选村干部的报道,说的是吉林省一位个体私营企业老板参加村委会主任选举,3年前因为“太有钱了”没有竞选过村里的一位“道德权威”;3年后,村民们的选票却让这位德才兼备的“经济能人”胜出。有专家认为,选择富人为自己“执政”,说明农民的新道德观正在形成,也就是从单纯的追求“道德权威”转变到道德风尚与经济发展共求。用农民自己的话来说,老村委会主任虽有威望,但这样下去,再过20年还是老样子。原来选忠厚的人,现在看没用,谁也不得罪,大家的生活水平没有提高,而且,村里一有什么事,就往农民身上摊钱。现在看来,竞选就要凭实力说话,看你是不是为农民办实事、办好事,让农民多得利。这就要靠实力,谁有实力我们就选谁。另据报道,2002年浙江竞选的村官有三成是富人。这说明在市场经济条件下,人们的价值观念在转变,个人本位、利益本位,从而要求实现自身价值的实力本位价值观正在形成。人们也日益认可实力价值在社会中的地位,中国社会正在经历着以人为主体、以实力为本位的价值观念的变革。
第二个例子,是今年的两会报道讲我们的医疗改革,全国政协委员、卫生部长黄洁在谈到如何实现公立医院公益性的回归时说,必须调动全国600万医护人员的积极性和创造性,他说“我做医生的时候,给病人的输液药品是医院自己生产的,很便宜,现在几百块钱的透析血液那时候只要20块钱。医生看到病人只有一个想法,希望病人尽快好。”但现在不一样了,医生面对病人,除了看病,还要考虑经济问题,如果开便宜药,医院要亏本,科室的效益要落后,自己的奖金也落空。这说明一个什么问题呢?其实质还是效益问题、利益问题,金钱的地位越来越突出,而道德在这里显得微不足道。
第三例子,富豪拆自家别墅建低价房卖给百姓,是为民造福,还是作秀暗地赚钱?政协代表河南台兴房产公司董事长王超斌在谈论降低房价政策的建议时讲到,“我看到郑州的房价越走越贵高,好多老百姓买不起房,我干脆把自己家的别墅拆了,在原地建起了建筑面积16万平方米的3栋限价房,以低于周边楼盘的价格卖给老百姓。媒体称我这个楼盘叫‘民间限价房’,来买房子的人都向我这个开发商说谢谢。”这个行为,引起了不同的声音,一是说这个开发商有道德,应该感谢;一是说这个开发商乘机赚钱,是利益驱动,不应感谢。但最根本还是这个开发商用自己的实力赢得了老百姓的感谢,从而体现这个开发商的“道德”。但为什么有很多人质疑呢?因为,这个开发商因此赚了5、6个亿。道德背后隐藏的还是经济利益的驱动。应该说任何开发商都不愿做赔钱的买卖,做好事又赚钱两全其美。但这件事不能回避的事实就是实力是他一切行为的基础。
还可以举很多这样的例子,像我们的教育,除了9年义务教育不需要很强的经济实力,但是上了大学就另当别论了,如果没有经济实力,这个大学也是很难上的。我还听说这样一个事情,有的家长怕自己的孩子将来考不上好大学,不惜给中学老师送礼,以得到老师的照顾,而且这个照顾是有等级的,送钱多就多照顾,送钱少就少照顾,不送就不照顾,全看学生家长送的多少了。再看荣誉的获得吧,现在的荣誉获得有几种形式,一是自己确实是德才兼备,二是关系到位,三是实力特强,四是金钱开道,比如那些有钱的大款,一次大的捐款就可以一夜出名,甚至还捐一个什么官或什么代表之类。这些活生生的事实告诉我们一个什么道理呢?现代社会看实力远远超过看道德,道德已经隐身于我们的生活之末。正因为如此,有的政协代表也发出中国传统道德已经丢失,新的道德还没有确立,中国正处在道德缺失期,所以道德规范问题成为人们经常讨论的话题,但在这种环境中,怎么规范,有否可能?
 
 “实力价值”与“道德价值”博弈的必然性
 
“实力价值”和“道德价值”的博弈是市场经济的必然现象。首先道德是一个民族或一个集团长期形成的行为规范,它是长期约定成俗共同遵守的东西,不是靠强制的规定确立起来的。如果要强制建立,应该是一件很难的事情。因为道德在没有触犯法律的时候,舆论的作用是非常有限的,她更多的是一种自觉的行为。比如几千年中华民族的传统道德,并不是什么人一夜之间强制建立起来的,也可能在特定时期有一个社会的倡导宣传,但更多的还是人们在长期的生活实践中逐渐形成,这种过程不见得非要经过什么正规教育,而更多的是一种潜移默化的渗透。这种潜移默化是建立在一定历史时期人们的社会实践基础之上的,如果这种社会实践或社会环境的主流不变,这种传统道德的作用就会一直存在。如果社会实践和社会环境变了,这种传统的道德就会退出历史舞台。中国两千多年的农业文明导致中国几千年的传统道德一直延续下来,虽然这种道德在不同时期或环境中有所变化,但总体的道德精神还是保存了下来。进入近代以来,中国的传统文化不时遇到外来文化的挑战,科学与民主的追求以及新文化运动,对中国主体文化就显示了批判的力量。进入社会主义时期,本来就处于动荡中的中国传统文化更是遇到了马克思主义文化的挑战,中国的传统道德显然成为批判的对象。十年文化大革命虽说主要体现的是阶级斗争、政治斗争,但文化领域同样是一个革命的过程,但这种以样板戏式的文化革命形式,并没有使新的文化形态确立,最多只是对传统文化的一次比较彻底的清洗而已。这就是说,在新的社会形态还没有足以形成新的道德规范的时候,旧的道德很难在人为的批判和打击下退出历史舞台。这样,当中国进行改革开放,并大步进入市场经济的历史条件下,中国社会的道德又一次失去了自己生存的土壤,加上西方文化、网络文化的传播和影响,以及经济全球化的社会环境,必然使中华民族的传统道德面临新的挑战,就是马克思主义文化背景下的社会主义道德也需要重新审视和全面构建。这就带来一个无法回避的矛盾,那就是道德是一个民族或集团长期形成的结果,还是通过社会教育不断创造的结果?如果是形成的,那么目前中国的社会环境会形成或者说应该形成什么样的道德呢?如果是教育创造的新道德,那么什么样的教育才会创造新的道德呢?这应是我们理论工作者首先澄清的基本问题。只有找到问题的原因,解决问题才有可能。
其次,现实中真正的价值是什么,是道德还是实力,这里还有一个价值导向问题。在人们进行社会实践或进行现实交往的过程中,什么是最有价值的东西,是道德还是实力?这个问题应该澄清,中国改革开放三十多年,是在以经济建设为中心的基础上发展的,是在干实事不争论,不管白猫黑猫逮住老鼠就是好猫,以及一部分人先富起来的理论导向下发展的,思考改革开放三十年的核心价值就是实力价值在起主导作用。人们在这个时期的发展,一改唯阶级论、唯成分论的观念,开始重视知识、重视人才,重视经济效益、重视金钱的作用,反映了人们传统观念的重大变革,人们开始对万元户、有车族的羡慕,开始对百万富翁乃至亿万富翁的欣赏崇拜,更多的人们把游离的眼光一下子聚焦这些有钱人身上,谁一夜之间成为明星,谁一夜之间成为富翁,便成为人们议论的重点话题,道德在这样的社会氛围中黯然失色。也就是说在现实的社会条件下人们更重视人的现实能力,能力愈大赚钱愈多,获得人们的眼球和羡慕度就越高。国家也开始用金钱作为科学家实力的评价标准,科技进步奖可以高至500万元,这在过去是不可想象的事情。为什么会这样,就是他创造的价值大,而这个价值是获奖者实力的表现,谁有实力谁就可以获奖,而道德最多只起参考作用。所以看看近几十年的奖励就会发现,道德模范是一个很淡化的角色。社会科学应该是研究创造道德模范的领域,可社会科学不可能有多少现实价值,最多只能算作软实力范畴,而现实中更强调的是硬实力。所以在这种背景下,人们关注更多的还是现实价值,如果道德的价值是软性的,或者不能产生现实的社会效益,必然会淡化人们对道德的追求。
第三,道德在现实社会中的地位到底有多大,应该用法律规范人还是道德规范人,很值得人们反思。在实力价值成为市场经济必然趋势的背景下,道德价值能否对人的行为起到规范作用,很值得思考。前几年我们曾经提出以德治国,这个理念也引起理论界的各自质疑。原因何在,就是怎样用道德治国,道德本来就是一种行为规范,而人又是随环境的变化而不断变化的社会动物,你怎么用道德制约你上司的道德,这实际上是不太现实的。再加上道德本来就是不断建立的过程,用什么道德规范人,也存在着很大分歧,所以以德治国就不如用依法治国好些。这样问题就提出来了,既然我们国家强调依法治国,人们的行为为什么又不能依法治理哪?当每个人都用法律规范自己的时候,道德自然就成为人们的生活习惯,再说道德是法律之母,法律实践更能体现社会道德。所以在现实条件下,构建道德规范和法律规范哪个更重要,需要我们全面分析论证。我认为,完善法律建设,树立法治观念,强化法律意识显得更为重要。
第四,在道德问题,什么人更应该重视道德?是百姓还是公务人员,这里是不是应该有一个主次之分。在道德建设问题上,我感觉我们有一个误区值得反思,那就是我们在讲道德或者规范人的行为的时候,总习惯把老百姓对象化,似乎讲道德就是老百姓的道德,讲教育就是对老百姓进行教育。这里不是说老百姓不需要讲道德,不需要道德规范,不需要教育,而是在我们的道德建设上,谁是更应该完善道德规范的主要方面?由于社会既定身份的因素,很容易使道德规范大众化,而恰恰忽视了公众人物、公职人物的道德强调,或者说这些强调往往起不到真正的规范作用,在这种情况下,道德很容易被形式化、虚泛化,从而失去社会道德的严肃性、示范性,使社会道德起不到应有的教育人、引导人、规范人的作用。
第五,在道德建设问题上,道德的科学性也是值得我们思考的问题。在我们的生活中,经常出现这样的想象,当一个人的行为引起公众关注以后,反倒形成不同的观点,诸如“范跑跑”之类的问题,道德评价在这里显得软弱无力,因为每个人的评价标准是不同的,其使用的参照系也不一样。再加上现代信息社会的特点,不同文化交流的广泛性,更是道德标准和道德评价显得复杂。比如有些问题在中国是不道德的,但在国外又是道德,在中国是道德的,在国外反倒成了不道德的了。在这种情况下,道德规范能是否起到规范道德作用?我想这正是市场经济给我们提出的新问题,道德价值已经面临实力价值的无声挑战,如果我们不面对这样一个事实,“道德规范”将成为道德实践者的牺牲品。
 
 “实力价值”与“道德价值”博弈的启示
 
“实力价值”和“道德价值”的博弈是市场经济的必然现象,这种现象给我的启示应该是多方面的,我想最基本的应该体现在以下三个方面:
一是正视两种价值的博弈是分析现实价值的基础。在改革开放和市场经济的历史背景下,价值问题已经是需要我们重新认识和重新评价的大问题,如果我们还是沉浸在传统的道德规范里面,无疑难以适应现代日新月异的社会生活。现代社会的真正价值是什么,是实力还是道德,需要客观认识,但无论结论怎样,这种博弈已经是客观的存在,或许要不了多久人们才恍然大悟自己的命运是自己一手造成的,这其中的关键就是自己的实力,由于自己缺乏实力而使其无法实现自我价值。
二是客观评价道德价值的社会功能。在实力价值和道德价值的博弈中不能否定道德价值的社会功能,它对规范人们的行为具有重要的社会意义。但对道德应该有一个正确的认识,这种正确认识就是适应社会发展、人的本性发展的道德才是具有真正价值的道德,才是我们这个社会需要倡导的道德。但也要看到道德的相对性,不能夸大道德的作用,现代社会的发展更须完善适应道德诉求的法律建设,只有这样,道德在法律的护佑下才能发挥更大的作用。
三是充分认识确立实力价值的实践意义。实力价值是通过现实能力体现出来的对主体的作用和意义。一般来说,一个人有价值,也必须体现在他的实力上,没有实力也就谈不上价值,或者说没有什么价值。而道德价值不必用实力评价客体的作用,它往往强调纯粹的、概念的人际关系,很难作为一种客观标准对人的行为进行规范和评价,这和市场经济所体现的竞争和所追求的效益有着很大的差距。在市场经济条件下,人们奋斗的一切都与自己的利益有关,除非不受市场经济制约的地方,道德尚显应有的力量,而作为社会的主体部分,与市场经济相吻合的实力价值显得更为重要。因此,重视实力价值理念的确立,对人的全面发展以及对社会的长足进步都具有重要的实践意义。当然,实力价值与道德价值并非完全对立,道德价值应以实力价值为基础,实力价值应以道德价值为追求,它们相辅相成,共同促进人类向更高层次发展。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
论中国式腐败背后的“法”、“礼”对立
 
青岛社科院 杨曾宪
 
Abstract: Corruption in Chinese society is assuming “more combating, more corruption; more and more corruption”. The anti-corruption system and mechanism is not in function. The in-depth reason is existed in value standard which is contradictory to that of traditional Chinese culture. Chinese people fight against corruption according to modern law standard by relaying on the traditional rituals standard which in fact tolerate and support corruption. This article elaborates exhaustively how the ritual standard is to multiply corruption, and propose to address both the symptoms and root causes, obtained from the anti-corruption system construction and the nationalistic transformation, thorough permanent control corruption countermeasure.
Key Words: rule of law; ritual; morals; anti-corruption
 
腐败现象,是当代中国面临的严重社会政治问题。眼下,凡资源不能或尚未由市场机制配置的领域,都存在着腐败现象,举目环视,几乎没有未被污染的净土了。腐败不除,难以国泰民安,其危害性怎么强调不为过;反腐问题,事关治国安邦,其重要性怎样拔高也不为过。实际上,从党政喉舌到社会舆情,多年来都在表达同样的意思:对腐败的容忍已到了极限。问题是,尽管腐败高官不断落网、反腐措施不断出台,但无论普通百姓感觉还是国策专家调研,共同的结论是:腐败蔓延趋势并未得到有效遏制,且有“越反越腐、前腐后继”之态势!这就不能不令人深思了。问题究竟出在什么地方呢?反腐制度、机制、措施依然不到位、不落实等等无疑是重要原因。除此之外,我认为舆论只高调反腐败、反贪官却不反滋生腐败、助长贪官的贪腐文化,不反中国传统的礼制规范、面子法则;各种反腐措施只盯住腐败行为,不重视并解决当代国人道德“两层皮”问题,则是更深层的原因。只有标本兼治,在加大反腐力度的同时,促进国民素质现代化,使国人在同一法治规范下形成统一德性标准和坚牢法治信仰,中国的腐败现象才能彻底根除,中国才能真正成为现代文明强国。
 
 
本文所谓腐败,指利用各种权力违规获利的现象。中国式腐败主要表现为“钱权交易”、“权力寻租”等以权谋私行为,鲜见鲸吞国库式的贪腐行为。其中,利用政治、司法、经济权力谋私,属于政治、司法、经济腐败,利用各种文化权力谋私,则属于文化腐败。官员们卖官鬻爵、寻租受贿是腐败,知识分子拿了“红包”便将庸才捧为大师、把赝品定为真迹、把草包评为教授研究员、把各种责任事故说成技术故障、把不可行的方案改造成“可行性报告”等等行为,同样属于腐败。政、法领域中腐败之严重性,有不断落马的高官“事迹”及重庆打黑成果佐证,无须多论;科、教、文、体、卫领域中的腐败有过之而无不及,有些可能比“黑哨”更黑,只是未被充分揭露罢了。“黑哨”,顾名思义,还属秘密交易,而像拿下一个硕士博士“点”、申请一个XX基金课题、获取一个XX戏剧影视奖、招收一名艺术专业学生,以及在核心期刊上发篇论文、在权威媒体上发表假新闻或撤下真丑闻等等,“功夫”之外另需多少银子,都是有价可循的,这在各圈内早不是秘密了。
对普通百姓而言,如果说上述这些公域中的腐败未必与己相关的话,那么,诸多私域中的腐败却是必然遭遇的。现在,从生(妇产医院)到死(火葬场)、葬(墓地),从孩子上幼儿园,上学到大人生病就医、饮食保健、旅游度假,几乎在每个环节人们都难免遭遇腐败。这之中,各种“显性腐败”,人所共知,无须再罗列,而许多难以识别因而难以逃避的“隐性腐败”,危害更甚,值得一说。
譬如“过度教育”问题。实践证明,所谓“别让孩子输在起跑线上”的“醒世名言”,既是扼杀孩子童年幸福、求知兴趣乃至生命健康的罪魁,也是助长中小学教育腐败的祸首。家长们既是被腐败对象也是腐败主体,他们不仅“自愿”接受买辅导材料、上辅导班等等寻租行为,还自愿争相给老师、校长送礼,彼此进行钱权(教育权)交易。与“过度教育”有一拼的是“过度医疗”。我同事高血压住院,大夫诊断后便让他“搭桥”。旁边同事提出质疑,大夫威胁道:他的生命出问题,你负责吗?最后,一位医生朋友让同事说家贫没钱,才逃过一劫。此事听说后,我毛骨悚然:如不是内行点步,我的同事不仅挨宰、挨刀还要另给大夫送“红包”表谢意呢!这种大疗方、大处方同样是一种寻租行为,其背后,也有一条粗长的钱权(医疗权)交易的腐败链条。
相对公域腐败而言,这种私域腐败危害更为严重,因为它正在摧垮维持社会正常运转的道德诚信底线。师嘱、医嘱,师德、医德,这本该是世间最神圣的嘱托、最高尚的道德,如果这之中都塞上私货、搀杂私欲,师无尊严、医无威信,人们怎能靠他们塑造后代心灵、健康自己体魄呢!如此腐败不除,且任其蔓延,何谈现代文明、哪来和谐社会呢?
 
 
应当说,无论公域还是私域腐败,现在都已到了“人神共愤”程度:贪腐现象如过街老鼠,人人喊打,贪官污吏,更是人人喊杀——“杀贪官”已进入小学生作文中了。但令人难解的是,就在这高分贝的“打、杀”声中,中国的腐败现象却在继续蔓延。反腐体制、机制、措施不到位无疑是重要原因,但那种把腐败现象只归因于体制土壤、无视文化土壤的立论却是片面的、不周延的。国际反腐研究早已得出明确结论:一个国家的廉洁程度与其廉洁文化建设程度正相关,北欧与南美国家之廉、腐对比便是实证根据。本文中,我将结合一个来自日常经验的“国人排队”实例对中国式腐败与中国传统文化关系进行探讨。
按序排队,这是最简单公平的利益分配方式,它也可视为契约民主社会中法律和公德规范的最基本模型。对具有法治及公德觉悟的公民来说,面对排队,既不会有插队意图,也不允许有插队行为发生,事情非常简单。但在中国社会中,情况则复杂多了;围绕着插队现象,国人起码会有如下4种态度及行为方式:
A态度:如果在自己前方有加塞者,少数国人会公开表达强烈的不满,或挺身而出、或要求有关方面将其揪出来,维持好秩序。
B态度:如果加塞者在自己身后,国人多数情况下,会采取“事不关己、高高挂起”态度;即便加塞者在前方,多数国人尽管气愤,仍会采取“高高挂起”态度,做“沉默的大多数”——反正倒霉的不是我一人,何必出头呢?
C态度:如果加塞者现象未被有效制止,那么,排后者会想方设法向前加塞;后来者会首先寻找哥们,探讨加塞的可行性;一旦找到,哥们会义不容辞地助其加塞,即便此前他曾义正辞严地批判过加塞行为。
D态度:如果有局外人出面主持正义,揭露批判加塞行为,加塞者反会理直气壮地回击:这关你屁事!好像正义在他那里一般。
排队加塞,未必是腐败,但中国式腐败的两种主要形式:“权钱交易”、“权力寻租”,却皆与国人上述对待加塞的态度相关。其中,钱权交易本质上就是一种“加塞”行为,目的是贿赂权力,使自己获得优先权或特殊权。譬如主动给幼儿园阿姨送重礼,为的是让自己孩子获得特殊关照,这对那些不送礼或送不起重礼的家长及孩子显然是不公平的。现实中的此类不公当然很快就会被国人感受到了;自己利益受损,国人当然会表示强烈的愤慨了,其中便有A态度及行为出现。但颇有意味的是,即便是A态度,国人所激烈反对的也只是国家腐败现象,并非是身边的钱权交易;人们往往强烈要求政府严厉打击腐败,并不是自己要当反腐先锋——除非个人利益严重受损,国人是很少会公开揭发身边的贪腐行为的。我长期观察得出的结论是,国人反腐态度的激烈程度与腐败现象的远近成正比:可大骂省部高官,却绝不揭露顶头科长的受贿行为。这就是A态度很容易演变成B态度的原因,这也是钱权交易和权力寻租行为得以猖獗的重要原因。当然,考虑到贪官打击报复现象严重存在的情况,国人有选择沉默的权利;只要不参与腐败,“沉默的大多数”也会大大压缩腐败蔓延的空间。
更严重的问题在于,多数国人在相应条件具备时,便会顷刻间由A或B态度演变为C态度,即由“公民”、“顺民”、变成直接、间接参与腐败的“刁民”。国人如此做的时候,理由非常充足:别人加塞,我不加塞,这不明摆着吃亏吗?我的一位崇尚“民主”的作家朋友,便是以这种理由给阿姨送礼的,尽管他无比痛恨腐败现象。人同此心,心同此理,因此,国人一旦有事与权力交集,便绝不会相信各种廉政规范,而是首先假定:握权者是腐败的;其他人已送礼或行贿了,自己不送就必定吃亏;如果其他人真不送,自己则会沾大便宜。因此,有钱、有“本事”的“送”,没钱、没“本事”的,借钱、借“能人”的“本事”,也要送。
坊间一直流行“大盖帽两头翘、吃完原告吃被告”的民谚,实际上起着反面“教育”功效,这和《厚黑学》成为国人“批判”学习的教材是同样的道理。现实中,主动索贿的“大盖帽”有,但肯定不多,且很傻。因为真实情况是:“大盖帽两头请、原告请完被告请”,而且要下大功夫、花大价钱抢先请。您别说,咱同胞还真令人钦佩,上千万人口城市中的“大盖帽”,需要哪“顶”,还就能找到那“顶”。接下来,便会听到这样的对话了:“某兄啊,我一哥们,想认识一下大处长”,“大哥,有事说事,能办我肯定办,咱就别搞这一套了!”“那一套?还是不给面子吧,就是一起坐坐!”“那好吧,不过今、明、后不行,下星期三吧!”……。
国人当然知道这“坐坐”是什么意思。尽管哥们办事,未必都与腐败相关,但中国式的腐败,却大多数是从“坐坐”开始的,只是彼此心知肚明、心照不宣罢了。席间,寒暄务虚空谈阶段,也会扯到反腐败,说到义愤处,几乎同仇敌忾。但这不妨碍到了务实“办事”阶段,哥们纷纷红着脸做两肋插刀状,不惜“同腐败、共命运”。如果谁拒酒席、永不沾,不与腐败“共命运”,便可能被哥们的唾沫淹死!这就出现了非常吊诡的现象:明明腐败分子是人民公敌,弄到最后,拒腐、反腐人士却变成“人民公敌”!一个法官,如果判了本家弟兄输,就是家族的“公敌”;如果判了本村企业输,就是全村的“公敌”;如果判了哥们输,当然是所有哥们的“公敌”;从此情断义绝,让他无颜见父老乡亲和兄弟哥们。更吊诡的是,哥们给“公敌”扣上的帽子依然是“腐败”:吃了、拿了哥们的,不判哥们赢,这不是腐败是什么!
 
 
吊诡的现象背后必有不吊诡的成因。那么,成因何在呢?如果仅仅是少数腐败分子台上一套,台下一套,伪君子、两面派,我们可把它归咎为个人品质。但如此解释显然是不通的,因为这是国人普遍的行为方式,而国人从不认为自己是阳一套、阴一套的“两面人”,从上述A态度到C态度、从“公民”到“刁民”、从愤世嫉俗到同流合污,其间几乎不存在任何心理障碍,更没有做“伪君子”的故意:A、C这两套行为都是“阳”的,没有“阴”的。那么,这又是为什么呢?答案其实很简单,这就是现代中国依然存在的传统文化土壤使然。
当代国人实际上始终处在两种社会价值系统中,自觉不自觉地依循两种“法”、“德”规范行事。一种是依存服务于差等亲缘社会的礼纲规范既封建道德规范,以下统称“礼制规范”;一种是依存服务于平等契约社会的法治规范既公民道德规范,以下统称“法治规范”。在礼制规范中:上下身份讲“忠恕”,彼此的权力责任互不对等:君对臣有权无责、臣对君有责无权;左右身份讲“仁义”,彼此权益分享对等回报:弟兄互敬,来而不往非礼也。而在法治规范中,法律面前人人平等,公民权利义务完全对等;维护法律正义,是公民权力与责任,也是公民道德准则。
必须认识到,在当今社会中,尽管这两种规范的“能指”可能相同,但其“所指”内涵,本质上却是完全对立、不可兼容的。实际上,关于中西文化之“礼”与“法”差异及儒家伦理的本质,先贤梁启超、梁漱溟早已论述得非常透僻了,只是被当代一些“大师”忽悠来忽悠去,两者便混为一体、雌雄莫辨了。正由于停止了对儒家伦理和礼制规范的揭露和批判,所以,今日国人行事,外“法”而内“礼”,循此路径探究下去,就会揭示出上述吊诡现象的不吊诡成因。我们继续援用前例进行辨析问题。
毫无疑问,当国人持A态度反腐败时,是理直气壮的,其“理”,便是现代法理。这和中国司机路上碰到违章超车者,会大声斥责“你没学过交通法吗?”是同样的道理。这当然没错,维护法治规范,是公民的权利。但遗憾的是,当国人以法治武器反腐败时,多是因为自己权益受到侵犯,而并非像D态度那样因为法治正义被践踏。这样,只要自己的利益与权力关系发生了变化,他的态度便会变化。这并不奇怪。在礼制规范下,所有权力都是特权,差等权力造成的尊卑、贵贱地位差别,必然使下层卑贱者对上层权力既畏惧又欣羡、既顺从又抗争。一旦有人高呼“帝王将相宁有种乎?”造反了,目的也只是“取而代之”,自己当皇帝,绝生不出华盛顿那样卸甲归田的念头。即便当不上真皇帝,男人打老婆、老婆骂媳妇等等,也要找到当“皇帝”的感觉。由此,我们便不难理解国人从A到C态度无障碍转变的原因了,因为在礼制规范中,根本没有第三种可能。反对上层官员用大权腐败的基层官员,绝不妨碍他用小权腐败;仇恨一切官员权力腐败的平民,绝不妨碍他腐败权力谋取私利;而且所有人都振振有词:“和尚摸得,我就摸不得”!因此,国人反腐败是真,搞腐败也是真;一个反贪腐的政客,一上台就巨贪,一个反专制的精英,一有权就专制,这些就像刚对别人进行法治教育的司机,自己可能立马违章是同样合乎礼制逻辑的。
一旦转变为C态度,权钱交易就畅通无阻了。当代中国,君君臣臣的封建礼纲形式上已消除了,但兄兄弟弟的儒家礼义规范却被完整保留下去,并被“面子”法则强化了。像各种各样的校友、战友、同乡聚会,往往醉翁之意不在酒,而在结交、强化情缘关系。而一旦结上情缘关系,就没有违法的钱权交易了,取而代之的便是同学、战友、哥们之间的礼仪交情了。在这种情缘关系内,权力共享、利益共沾,是有权者必尽之义务;当然,获利者也必须事前、事后给予回报。行贿并非国粹,“黑金”事件各国皆有。但如吴思先生所说:国人一旦给“黑金”包上“红纸”,变成“礼敬”,就将“贿银”变成了难以拒绝的“礼金”了。当然,如果有人权力独享或来而不往,就要受到 “不仗义” 或“不给面子”的舆论制裁,这就出现了前文所说的成为“人民公敌”的情况。在这个过程中,党纪国法、法治正义、社会公德等等,统统被丢到爪哇国去了。这就是钱权交易式腐败难以遏制的深层根源,因为它背后有礼制规范的强力支持。
接下来探讨一下权力寻租腐败现象泛滥的礼制根源,这与国人的B类态度相关。按理说,腐败无关自己,可以不闻不问,但寻租寻到自己头上了,依然默许,国人这种态度令人不解。其实,这道理也很简单:礼制规范中,法是维护权贵的,平民责任是被强制承担的。这样一来,维护法制秩序,从来便是“肉食者”的任务,除非有强力要求,国人是不愿牺牲自己承担护法责任的。既然众人皆不出头,寻租者便愈加猖狂,这和某些地区小偷变明抢,某些见义勇为者却“流血又流泪”是一样的道理。寻租者愈猖狂、国人受害愈严重、怨气越重,责任的板子便统统打在“体制”上。中国的孩子跌倒了,大人打板凳;板凳无语,孩子消气了;自己被腐败了,便怨“体制”,“体制”无语,自己便“正义”了。国人沿循这种逻辑思维是很正常的,因为面对愈发猖狂的腐败,国人的怨气越大,责任的板子便统统打在“体制”上,孩子跌倒了,大人打板凳;板凳无语,孩子消气了;自己被腐败了便怨“体制”,“体制”无语,自己便“正义”了。国人循这种逻辑思维是很正常的,因为我们根本无法理解契约社会中的公民责任是怎么回事,而这,也正体现了梁启超所说国人无公德、凡事“责群不则己”的特征。
最后,还需阐释一下诸种缺德寻租现象。道理其实也很简单。儒家伦理既然是维持情缘关系的,它便不同于社会公德,是有边有界的。《礼记》云:“亲亲以三为五,以五为九……而亲毕矣”(《礼记.丧服小记》)。[247]亲既毕,爱即止,道德即失效。因此,国人对所谓“五服”之内的亲戚,是要讲仁爱的,否则便是“六亲不认”;但“五服”或“六亲”之外的陌生人,国人理所当然可漠然待之了。因此,那个竭力让患者“搭桥”的医生,是绝不会给自己父母“搭桥”的。基于这种现实,认识一个医生哥们还是“必须的”,关键时刻,基于儒家伦理,他会告诉我们实情的。问题是,事关百姓生存安危的领域太多了,我们能认识如此多的懂行哥们吗?
 
 
现在,该回到如何反腐主题上来了。既然腐败与文化、与道德相关,对症下药,我们的反腐努力也应从清廉文化和道德建设入手。多年前,《南方周末》曾有这样一篇报道:中国高级法官培训班,请北欧国家法官授课,讲到该国200年来无一法官枉法时,中国法官提问了:这是为什么呢?对方语塞。想了半天回答说:这可能与我们的清廉文化传统相关吧!中国法官愤怒了:您这意思是中国法官枉法是与中国文化相关?对方赶紧说“不”并致歉。读到这里,我真为这位法官廉价的爱国主义感到悲哀。因为事实的确如此,儒家文化客观上支持了中国式的腐败!
我绝没有全盘否定儒家的意思,恰恰相反,从维护封建制度角度讲,儒家伦理是人类史上最伟大的价值体系,因为它以德辅法、大大减少了治国成本,使封建中国专制而不黑暗、文明而不野蛮。《论语》说得好:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”儒家的最大贡献,就是竟把孔子这近乎乌托邦的“愿景”给实现了,使中国百姓能自觉克己以维护专制制度。这在诸多古代文明中,绝对是奇迹。但是,今日学者认为只要继续贯彻孔子这一思想,就能“筑起防腐反腐的‘钢铁长城’”,则大错矣,因为这里的“德”和“礼”非今日之“公德”和“法律”,国人“有耻”维护的,是礼制规范、“无耻”对待的,恰恰是法治规范。如前所述,这正是中国式腐败之渊薮。
譬如,驾车规章被交警抓住了,国人会自认倒霉,却绝无半点耻感。能人则会让哥们帮忙要出“本本”并到处吹嘘,听者同样佩服有加,也绝无耻感。反之,自觉遵守交通法规者,反倒会被耻笑。某作家从美国接受法治精神回国,驾车到路口遇红灯,虽横向无车无交警亦自觉停下,结果惹翻了后面的车辆。众多喇叭一起怒号,且超车时一人伸头甩出一句京骂!反之,国人不给哥们办事、不为亲友谋利益时,却会感到“有耻”了,哥们、亲友也会搬出“有权不用、过期作废”醒世名言,理直气壮地开导,同样没无耻感。吴思先生独具慧眼,创造了“潜规则”概念,但他将其视为与仁义道德背离的“规则”时,却不得要领,因为中国的所谓“潜规则”,恰恰是符合礼制规范的、并在情缘关系中公开实行的。从某些方面讲,中国社会中,执法犯法者未必不畅行无阻、升官发财,但执法护法违反“潜规则”者,则可能寸步难行,甚至身败名裂!显然,如果这种违法者“无耻”获益、守法者“有耻”倒霉的局面不改变,恕我直言,任何制度反腐努力都将付诸流水。
孔子确是“至圣先师”,他的“格”字便用得妙极。“格”,在这里是自觉就范、各归其位的意思。如果国人能弃“礼”归“法”,自觉因“有耻”而守法,那么,诸多违法腐败现象会戛然而止。而这,就要求国人价值观念来一次“格式化”改造。实际上,鲁迅终其一生进行的改造国民性努力,就是要将国人“格式化”为新人或新公民。令人遗憾的是,当代学界新左、新右、新儒家,虽彼此争斗不已,但在否定鲁迅批判国民性这点上,许多学者却立场惊人地一致。这令我倍感悲哀。我们拥有的是鲁迅而非赛义德,这是中华民族值得庆幸的事情。如各派学者真诚拥趸现代价值或期盼中国步入现代社会的话,那就理应继承鲁迅精神,推进全民法治道德启蒙,而不是反向努力、作阻碍民族进步的“反动”学派。
当然,我绝不轻视各种制度反腐努力。恰恰相反,新加坡和香港的成功先例告诉我们,一面推进廉政法治文化建设,一面强化法治廉政措施,软硬兼施、标本兼治,是它们在短期内取得重大反腐成果的关键。因此,各种动议、拟议中的反腐制度,特别是反腐败法、公务员财产公示法等等,应尽快出台。反腐败法中,要对可能影响公共或其它关系人利益的送礼行为,譬如上限金额不能超过20元,做出明确限定。立法初期,有法难依,这很正常;但有法可依,就可逐步上禁“法”条,像香港一样,实现全社会对腐败的零容忍。譬如目前严打酒驾的行为,就把有关交通法规落实了。现在,酒席上哥们通常不会拍胸脯劝酒了,因为后果已严重到哥们担待不起的程度了。同理可证,一旦反腐的法治规范强大起来,使“送礼”变成给哥们“送手铐”时,中国的腐败现象就会大大减少了。当然,这样后果只是“民免而无耻”;而当幼儿园娃娃和小学生都懂得违法可耻时,中国的腐败现象便可根除了,因为公民们皆“有耻且格”了。
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
创新应是当代重要的道德规范
 
辽宁省测试研究中心 余  
辽宁工程研究设计院 喻 帆
武市社会科学院   余 育 德
 
 
Abstract:  Chinese innovative spirit and results of innovation are the highest in the world to the time of the Ming Dynasty. From the Qing Dynasty, the long time of feudalism gradually stifled innovation and vitality. The establishment of new China has re-opened a new situation, but the spread of the personality cult led the state into the time of rigid conservation. Innovation is a necessary attribute of socialism. The driving force of the reform and opening up is a characteristic of our times. Based on one of the core value system, innovation should further be the norms of moral practice, in order to promote the great cause of socialism and national florescence to develop faster.
Key words: Innovation; concept of value; Moral standards; national spirit
 
 
中华民族并不乏创新的价值精神和实践。“百家争鸣,百花齐放”就是人文领域的明证;四大发明则是科技领域的明证。
《汉书·艺文志》中说:“凡诸子百八十九家……蜂出并作,各引一端,崇其所说,以此弛说,取舍诸候。”这就是对春秋战国时代近二百家蓬勃持久创新争鸣局面的概括。
指南针、造纸、印刷、火药等一系列的首创,则表明当欧洲尚在“黑暗中世纪”的千年中沉睡时,华人则通过科技的不断创新,推动着经济的持续发展。
但勿庸讳言,华人中也历来存在着“不为天下先”的负面价值观念与实践,并且自汉代“独尊儒术”后,渐行渐长,到明清之交,则几乎窒息了民族的创新精神。这也就是近代中国日益落后于欧美,受尽欺凌和掠夺,大多数人穷得食不果腹,衣不蔽体的思想理论上的原因。
改革开放重新唤醒了中国人的创新价值理念和积极的实践。近30多年我们国家和民族的长足发展,主要就得力于思想理论、经济制度和科学技术上的不断创新。
也正因此,党的16届六中全会在关于建设和谐社会的决定中,把创新作为核心价值观念之一提出。现在价值论和伦理道德学界的当务之急,就是要进一步把这一重要的价值观念,再上升为普遍性的道德规范,以推动社会主义和民族中兴大业更快地发展。
 
 创新是历史前进的“火车头”
 
马克思在1848年至1850年的法兰西阶级斗争》中强调指出:“革命是历史的火车头。”这话是在论19世纪中叶有关法国阶级斗争时讲的,并且在段末以黑体字作为独立一句标出,显然是对社会革命和历史发展的规律性概括。不仅如此,在革旧创新的意义上,也可引申为还涵盖自然和思维两界的普遍规律。
汉字的创,从刀,仓声,金文为 ,象个躺着的人,肢体上的小竖,表示受伤,本意即创伤,引申为创造等意。这个“创”字,反映了创新必然要破旧,并造成一定伤痛的道理。韩愈在《原道》中强调“不塞不流,不止不行”,毛泽东在《新民主主义论》中引用时又加上了“不破不立”,本意都是强调必须发扬创新精神,并且要勇于承受所造成的一时伤痛。新字,从斤,从木,辛声,甲骨文为,左边象树木,右边象斧头。新的本义即用斧子伐木,引申为创立新的事物,与旧、故、老、陈等观念相对。
创新即革故鼎新、推陈出新、破旧立新等意。“革故鼎新”语出中华文化原典之一 ——《周易》。其《杂卦》中说:“革,去故也,鼎,取新也。”即“革”就是去掉过时的东西,“鼎”就是创立新的事物。这是华族创新价值观念的源头。“推陈出新”语出清·戴延年《秋灯丛话·忠勇祠联》:“不特推陈出新,饶有别致。” 主要指对旧文化的批判继承,即剔除其糟粕,吸取其精华,创造新文化。
创新是一切事物发展的关键。唯有创新才构成发展。创新与创造、创建、创立等概念既紧密联系,又有相对区别。这些概念在创——造出、建立等意义上是相近的。其区别在于:创造、创建、创立等,侧重强调的是造出、建立等意,并非一定是“新”的;创新则侧重强调其“新”,即不仅是要造出、建立,而且所造出、建立的应是前所未有的,至少是具有一定新内容和形式的。
从发展的意义上说,人类社会的历史,也就是一部不断创新的历史。停止了创新,也
就中断了社会的发展,滞缓了创新也就滞了历史进程。人类社会的历史,在一定意义上可简要地概括为:生产工具的创新,从渐变到飞跃,带动社会经济的不断创新,从低一级的形态逐渐上升到高一级的形态;再带动人的思想观念不断创新,逐渐从低一层次的精神文明,上升到高一层次的文明;又带动社会制度的不断创新,逐渐从低一层次上升到高一层级的社会制度;在生产、经济、思想、制度不断的创新发展中,作为生产和社会主体的人也不断地创新,逐渐升华到文明程度更高的人。
生产工具不断创新的历史,主要表现为在约1﹒8万年的进程中,从石器到铜铁器;从铜铁器到机器;再从机器到电器的三大飞跃中。
就中华民族而论,石器的发展约到距今约四千年时,就创造出了铜器,如齐家和龙山两文化遗址中出土的刀、锥、凿等工具;再到距今约三千年时创造出了铁器,如河北藁城出土的铁刃铜钺。
铜器的创新发展,造就了夏、商、周时期的奴隶制文明。奴隶制文明的不断创新发展,到春秋战国时达于顶峰,经过“百家争鸣”及其经济社会的不断创新发展,到战国后期,华族就创造出了封建制文明。铁器和封建制文明,在华夏大地上的不断创新发展,就创造出了世界上最丰富多彩和历时最长的封建文明。其突出表现就是科技和人文的持续发展。华人的科技在世界中世纪的千年中是不断创新和执世界牛耳的,重大的发明和发现层出不穷。其突出的代表就是世人称道的四大发明。指南车,传说是黄帝战蚩尤于涿鹿时创造的,较早的文献见于战国晚期《韩非子》中说的“先王立司南以端朝夕。”即造指南针以正四方、定方位。后经过约1200年不断的更新发展,至北宋而完善化和广泛应用于生产生活,有力地推动了人在广袤空间——特别是海上的发展。宋、元时期创造的水罗盘,就是专用于航海的。指南针约在12、13 世纪之交,经阿拉伯传入欧洲,大大加快了欧洲航海业的发展,推动了新大陆的发现和资本主义的原始积累,造纸术约始创于公元前一世纪,迄今最早的考古证明是西安“灞桥纸”,中经约两个世纪的不断更新发展,到公元一世纪下叶,蔡伦予以完善和实用化,强有力地推动了中华文化的发展。印刷术始创于隋唐之际。七世纪中叶,唐《僧园逸录》载:“玄奘以回锋纸印刷普贤像,施于四方,每岁五驮无余。”可见已很成熟。到北宋时,毕升又创新发展出活字印刷术。印刷术被世人誉为“文明之母”。印刷术约于八世纪后期传入日本和东南亚,再经伊朗于14世纪传入欧洲,强有力地推动了欧洲文明的发展。火药始创于唐。唐元和三年(公元808年)清虚子撰《铅汞甲庚至宝集成》卷二中称为“伏火矾法”,起初是制成礼花供观赏的。中经不断更新发展,至北宋已臻于完善,并用于生产,特别是军事。曾公亮、丁度编著的《武经总要》有了三种精确的配方,并开发了火药武器,用于实战。火药于13世纪经印度传入阿拉伯国家和欧洲。强有力地推动了方西经济社会的发展。
马克思在《机器、自然力和科学的应用》文中曾指出:“火药、指南针、印刷术 ---这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎,指南针打开了世界市场并建立了殖民地,而印刷术则变成新教的工具,总的来说是科学复兴的手段,变成对精神发展创造必要前提的最强大的杠杆。”这也就是说华人的创新,正是世界进入资本主义时代的“火车头”。
在生产工具不断创新发展的带动下,经济生产和生活也不断创新发展。但人只有自觉地顺应生产工具发展的大势,主动地创新,才能及时造成经济社会的发展,缺乏自觉性和主动性,经济生产和生活的发展,将是缓慢而滞后的。
就大的历史阶段而论,人类已经历了农业经济和工业经济两种形态,当下则正处在由工业经济向信息经济过渡的飞跃中。经济以及社会形态的发展,也必须以人自觉主动的创新为前提。否则,其进展将也是缓慢而落后的。
至于思想观念的发展,就更需自觉主动地创新。因为思想是直接属人的,人若缺乏创新意识,其头脑必然是僵化保守的,并导致其行动也必然是落后的。
人缺乏创新精神和实践所形成的落后,以及所导致的经济社会的落后,通过中、欧、美历史的比较,是发人深省的。
中国在中世纪没有陷入宗教迷信的世界观,在自然观上唯物主义是占上风的。因而,生产、科技和经济社会的发展是较快的,居世界前列。
欧洲在中世纪陷入了宗教迷信,实行神权与王权结合的黑暗统治,因而生产、科技和经济落后了千年。压迫愈重,反抗愈大。一场伟大的“文艺复兴”运动,就造成了唯物主义占上风的局面,就推动了生产科技和经济社会空前大创新和大发展的局面,反而把先进的中华大国日益远远地抛在了后面。“文艺复兴”实质上是打头着复兴古希腊罗马文明,表达资产阶级世界观和诉求的创新运动。因而造成了近代生产、科技和经济社会的空前大发展。马克思曾经说过资产阶级在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多,还要大。
美国在二百多年前,本为英国的殖民地,争独立就是一场革命创新的运动。立国后以各地移民的“杂交优势”,结果不到200年,就超越欧洲,而成为世界首屈一指的富国强国。
中国人在被欧美反超后,本应猛醒,可是以学术面具出现的社会政治思想,远较宗教迷信有更大的欺骗性,继续禁锢了人们的头脑二百多年;又接着被学习西方奋起创新的日本超越。近代留给中国人的,在很大程度上就是被侵略掠夺的份儿。其耻辱和教训,应该铭刻在每个炎黄子孙的头脑里,时刻不忘!永世不忘!
不仅如此,封建意识形态中,创新观念也是有很大局限性的。春秋战国时代的《老子》中说:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”“不敢为天下先”与长期被片面理解的孔孟“中庸之道”(《论语·雍也》),都是阻碍发扬民族创新精神的绊脚石。否则,在中世纪我们将发展更快,到了近代也不至于沉睡二百多年,而远远落在欧美的后面。
 
 创新是社会主义的必然属性和改革开放的动力
 
中国虽然在相对稳定的封建社会前期和中期,有较强的创新精神,但与新兴的资本主
义相较,则相形见绌。特别是自19世纪中叶沦半殖民地后,创新精神是被窒息了。
资本社会虽然较之封建社会有较强的创新力,但当创新不利于本企业的利润追求时,又具有压制和扼杀创新的方面。列宁曾就此指出其空前残暴地压制人民的进取心、毅力和大胆首创精神。
历史进入20世纪,受尽侵略、掠夺和屈辱的华人,终于睁大了眼睛看世界,并展开了思想理论和社会实践上的创新。孙中山先是倡导向欧美学习,走资产阶级民主革命的道路。此路不能时,转而“以俄为师”。中国共产党人,则直接接受了马列主义,并开展了革命实践。然而,革命以及初步建设的成功,又并非直接照搬马列理论和俄国经验取得的,而是创造出毛泽东思想,并进行实践的结果。
创新是社会主义的必然属性,社会主义革命就是社会制度空前伟大的创新。新社会制度的发展完善,应该是个不断创新的进程,因为这是一项前无古人的事业。列宁曾把共产主义星期六义务劳动称之为“伟大创举”,指出“因为它向我们表明了工人自觉自愿提高劳动生产率、建立新的劳动纪律,创造社会主义的经济条件和生活条件的首创精神。”[1] 但当人们因个人迷信而陷入“一言堂”,又因为缺乏经验而片面地搞“三个单一化”——生产资料所有制的单一公有化(甚至是全民化),单一化的分配方式(在很大程度上是平均主义“大锅饭”),单一的计划经济,把其他的思想观点和经济模式,一概斥之为非社会主义的,甚或是反社会主义的时候,也就扼杀了本来应有的创新精神。
伟大胜利的直接负面影响之一,是因为残余的封建思想作风作祟,在取得社会主义改造和“一五”建设的初步成就后,竟然接着陷入了对毛泽东的个人迷信,一切以其“语录”为准则。这当然是与创新背道而驰的,是一种特殊形态的思想理论上的僵化和行动上的固步自封。于是革命和建设初期焕发出来的勃勃生机,嘎然而止。思想理论、科学技术和经济社会都陷入停滞,甚至倒退的状态。
而打破这种万马齐喑沉滞局面的武器又是创新。邓小平的历史功绩,在一定意义上说,就是重新开创了党、国家和民族生机勃勃的创新局面。20世纪六七十年代,阻碍国家民族发展的拦路虎,并非那时林彪等人夸大了的“战争恐慌”,而是我们自己内生的,居于思想理论和社会实践主流的“两个凡是”。毛泽东是伟人,对科学毛泽东思想的形成发展做出了主要的贡献,并且是领导我们赢得新民主主义革命和社会主义建设初步胜利的主要领袖。但伟人也是人,是人就会犯一些这样那样的错误,怎么可能完全正确呢?事实上,毛泽东晚年的主导方面是陷入了错误。非常遗憾的是,那时党内外的大多数人,在长期的个人迷信思想薰陶下,却迷失了理性,形成了顽固的“凡是毛主席作出的决策,我们都坚决维护,凡是毛主席的指示,我们都始终不渝地遵循的僵化局面。使得党、国家和民族,几乎是陷入了绝望的境地。邓小平第四次复出后,于1977年5月24日明确指出:“两个凡是”不符合马克思主义。切中时弊,道出了党和国家陷入困境,无法自拔的要害。这一论述具有石破天惊,唤醒良知的伟大作用,迅速赢得党内外绝大多数人的拥护和支持。他也因此再次被推上了党和国家主要领导人的地位。
1978年岁末,他在党的党的十一届三中全会上所作的主题报告《解放思想,实事求是,团结一致向前看》则是党和国家进入新时期当之无愧的科学“序言”。“两个凡是”之所以不符合马克思主义,要害在于它是以主观唯心主义和形而上学为特色的,是违背马克思主义唯物论和辩证法的。世界上从来就既没有不犯错误,一切正确的人;也根本就没有一成不变,永恒永新的真理。可恰恰是在以马克思主义为指南的党和国家中,却偏偏提出了一切都要以一个人的说法为准则。这当然是咄咄怪事,然而却是当时的事实,也是党和国家处于存亡危急之秋的最怪异的危象。照着“两个凡是”继续走下去,别无他途,只能是步前苏联和东欧社会主义覆灭的后尘。正因为如此,指出“‘两个凡是’不符合马克思主义。”就具有明确病因病根的重要意义和作用。即个人迷信禁锢了人们的思想,加上过分集中的官僚主义,再加上安于现状,不求进步,不接受新事物的小生产习惯势力的影响等,使人们陷入了“僵化和半僵化的状态”
针对“僵化和半僵化的状态”,解决的方针、路线、办法就是解放思想,开动脑筋,实事求是,团结一致向前看。其本质就是创新。所以邓小平在讲话中特别强调:干革命、搞建设,都要有一批勇于思考、勇于探索、勇于创新的闯将。正是在解放思想,勇于创新方针的指导下,邓小平大力支持开展了真理标准广泛深入的讨论,又先后提出了“三个有利于”——以有利于发展生产力、有利于增强综合国力、有利于提高人民生活的标准。
凡标准都是价值性质的。真理标准的大讨论和“三个有利于”标准的提出,是从指导拨乱反正,实行改革开放的实际工作入手,发展了马克思主义的价值思想,开拓和建构了马克思主义的价值论。其学术形态则是以李德顺先生等为代表的价值哲学理论工作者在近30多年中完成的。连续十二届的全国性价值哲学研讨会及其成果,以及此期间一大批有关论著的发表,就是生动的证明。这次我们研讨“当代道德生活中的德性和规范”则是价值论研究和实践在道德领域的深入和发展。
 
 创新应是我们时代重要的道德规范
 
价值观念和道德规范都具有时代性和阶级性。恩格斯在《反杜林论》中曾强调指出:一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。
中国封建社会的基本道德价值观和规范就是“三纲五常”——“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”和仁、义、礼、智、信;加上对女性特殊要求的“三从四德”——“未嫁从父,既能嫁从夫,夫死从子”和“妇德、妇言、妇容、妇功”等。这既是小农经济生产生活的反映,又是维护封建统治阶级利益的需要;既对巩固和发展封建制起过作用;又阻滞了封建社会向资本主义社会的转变。
新中国建立后,在《共同纲领》中制定的道德规范是“五爱”——爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱护公共财物。1982年修订的《宪法》和随后中央《关于精神文明建设的指导方针》中,都以爱社会主义替代了爱护公共财物规范,称之为新“五爱”。因为这时生产资料的社会主义改造已经完成,社会主义的经济基础和上层建筑已经建立和有所发展。这些都是反映建国前30多年社会经济状况的。
2001年9月20日中共中央颁布的《公民道德建设实施纲要》中讲:“社会主义道德建设要坚持以为人民服务为核心,以集体主义为原则,以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求。”这既是道德价值观和规范关联的表述。但尚未独立提及创新问题,是潜涵在“五爱”之中的。
2006年秋,党的十六届六中全会关于构建和谐社会若干重大问题的决定指出:“马克思主义指导思想,中国特色社会主义共同理想,以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,社会主义荣辱观,构成社会主义核心价值体系的基本内容。”即创新问题直接提上了日程。这既是改革开放28年中社会经济发展的反映,又是新的时代精神的重要体现,从而构成了核心价值观新的基本内容之一,是我们必须大力从认识和实践两方面宏扬的。
价值观念与道德规范既紧密关联,又有相对差别。价值观念属思想认识领域的范畴,道德规范则是道德生活的行为实践。道德规范又是调整人们利益关系和判断、评介行为价值的标准。认识和确立创新的价值观,只解决了思想领域的问题,至多只能算是解决了问题的一半。更重要的则在于把价值认识转化为价值实践,即通过行动去创造和体现价值。没有化为行动,认识就还未落实,也不会深刻。只有落实到行为实践上,才能更深刻地认识和体会到创新的价值意义。
创新作为社会主义核心价值观的基本内容之一,同样侧重解决的是思想认识问题。如果
只停留在解决和树立创新价值观念上,那还是不够的,也只能算解决了问题的一半。真正
解决好创新价值观念问题,关键也在于实践,即化为每个人的行动。只有化为行为规范,才能更深更好地理解创新作为核心价值观念重要内容的意义。也只有化为行为规范,才能化为推进社会主义现代化建设和民族复兴的物质力量。
《公民道德建设实施纲要》较之核心价值体系的提出早五年。创新作为核心价值体系内容的提出,表明了价值观和道德建设的新发展。现在价值学界和伦理道德学界的任务,就是要跟上中央的步伐,不仅重视创新作为价值观念体系的重要内容之一,还应从理论和实践上,为其进一步化为道德规范而努力。
创新有广狭两义。广义的创新,泛指认识和实践中一切具有一定新义的思想和方法,与革新——生产、生活、工作中的经常性改革创新近义。其本质是,在做一切事情时,就其都包含新的情况而论,应该从实际出发,有一定的新思路新做法。只有这样,才能较好地完成自己的工作任务,各项工作普遍呈现一种生机勃勃的局面。否则,一切照着旧的路子走,必将是一种死气沉沉的局面,是难以较好完成任务的。
狭义的创新,则指较严格意义的上发明、发现和创造等,即在总体上是前所未有和具有独创性的。我国的《国家科学技术奖励条例》就明确规定,国家最高科学技术奖授予的条件是:前人尚未发现或者尚未阐明;具有重大科学价值;得到国内外自然科学界公认的等。世界性的诺贝尔科技奖则要求的创新性程度更高。
      至于工作之后,特别是从事一些创造性较强的工作,如科研、设计、工程、医疗等职业的人,就更需要量较高的创新精神和实践能力。否则,充其量只能是个技术匠而已,是难有较大作为的。
创新作为道德规范是普适性的,即并非仅属于成年人和工作后的事,而应该体现到每个人的一切行为中。
学生的学习就也有创新的问题。我们习惯于把学习简单地看成是先生讲学生听,死记硬背的事,这是难以学好和难以成才,特别是难成大才的。其实,学习也是很有个性特征的,只有从自己的实际出发,创造出适合自己的特有方法,才能学的深,学的好。过去,东北大学有个学生,总是轻轻松松拿高分,文体爱好也丰富多样,有的项目还较精。有人问他学习的窍门,他只是简单地回答说:经常“过电影”——利用早晚散步,特别是闭灯后同学们闲聊的时间回想白天所学,思考难点,预想次日课程内容。这可能非常有利于把握学习内容的内部联系,领会课程的精神实质,所以一贯学习较好。北师大有个韩国留学生,到中国只有年把,可汉语说得很好。笔者问他怎么学的。他的回答是:“看电影”,即从大量看华语影片和光碟中学习。这可能类似于加拿大的大山,是善于创造和利用语言环境使然。又有个医科学生,在基础理论学习阶段,成绩平平。进入临床后,也未见其更多下功夫读书,成绩却突飞猛进。问她的窍门,回答是:“进病房”。这可能是抓住医、工等实证科学的特点,从实际中学的更活、更深、更踏实的缘故。还有个文科学生,并未见其认真地读多少书,但好写些小文章,成绩也较优秀,特别是论文很有特色。问他的窍门,回答是:“写”。这可能是把他把结合课程写作当作学习的手段,因而学得较活较深的缘故。
创新作为道德规范,既可以在“五爱”的基础上,加上“争创新”——争取或力争创新,发展成“五爱一争”;也可以直接在“五爱”的基础上加上“爱创新”,发展成“六爱”,即爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱创新(或爱创造)、爱社会主义。
我们这个民族和国家,经过近30多年的改革开放,有了较大的发展,在有些领域已经居于世界前列,是到了奋起不断创新,以求更大更快发展的时候了。我们应该把创新精神唱响,通过全民性的不断创新,真正做到社会主义的中兴和民族的复兴。
 
 
道德教育:提升文化软实力的当代价值
 
解放军镇江船艇学院政治教研室 魏 磊
 
AbstractIn recent years, the declining and absencing of people’s morality have given a realistic shock to the soft power of the culture. The value orientation of the cultural soft power could be corrected by moral education in order to provide service insistently to people, socialism with Chinese characteristic and persistent development of human being. Moral education could optimize the value structure of the cultural soft power by conveying ideology, flourishing science and technology, carrying out institutions and systems, purifying custom and regulating their relations. It could also promote the value realization of the cultural soft power by raising people’s moral responsibility, cultivating consciousness of social morality, and extending people’s moral conduct.
Key words:  moral education;the cultural soft power; value
 
近年来,严重侵犯消费者权益,甚至危及人民生命健康和安全的恶性事件频繁发生。“不粘锅”、“毒奶粉”、“地沟油”、“泔水猪”、“山西疫苗”……随着文明程度的提高,工业产业的发展,危害人类及社会发展的现象不是逐渐消失,而是不断增多,社会进步与人类发展呈现异化状态。求其原因,缺规范、缺监管、缺行业自律等等都脱不了干系,但最根本、最深层次的原因还在于改革开放和市场经济大环境中,以金钱利益为核心的利己主义道德观泛滥,一些既得利益集团和个人理想信念淡漠、道德缺失,丧失了最起码的道德责任感。这些现象会使社会生活的方方面面受到冲击,也必然会殃及国家文化软实力的发展和提升。我们必须通过行之有效的道德教育,解决道德滑坡、道德缺失给文化软实力造成的现实冲击。
 
 端正文化软实力的价值取向
   
    2007年10月15,胡锦涛总书记在党的十七大报告中明确提出,“要坚持社会主义先进文化的前进方向,兴起社会主义文化建设新高潮,激发全民族文化创造活力,提高国家文化软实力。”[248]表明文化软实力已被提高到党和国家发展的战略地位的高度。所谓文化软实力,指一个国家的综合实力在文化层面上的表现。从外延上说,是社会文化领域中能反映一个国家特征的意识形态、典章制度、科学技术和民情风俗等的影响力。文化软实力的提升是增强国家向心力、凝聚力、影响力的必然要求,也是促进社会和谐、满足人民精神生活需要、维护国家文化安全的必要保障。
    价值取向指价值主体在对客体价值的衡量中,确立利于自身的价值目标。它是价值观的重要表现,是价值选择的前提和基础。价值取向是文化软实力发展在理性层面上的方向性要求,更是文化软实力作用发挥在实践层面上选择目标的具体行为。文化软实力的价值取向指其发展的目的和价值目标问题,也可以说是“为了谁”的问题。首先提出“软实力”概念的美国学者约瑟夫·奈是站在维护美国全球霸权地位的立场上提出这一概念的,他指出:“在国际政治中,一个国家达到了他想到达的目的,可能是因为别的国家想追随它,崇尚它的价值观,学习它的榜样,渴望达到它所达到的繁荣和开放程度。在这个意义上,在国际政治中制定纲领计划和吸引其他国家,与通过威胁使用军事和经济手段迫使它们改变立场一样重要。”[249]这里的软实力既包括政治价值观、外交政策的力量,更包括文化的力量,“美国软实力的目标是让整个世界美国化,让美国的自由民主成为一种普世选择。”[250]也就是说美国软实力的价值取向是实现对世界的控制和支配。中国的国情、外交立场等决定了我国文化软实力的价值取向与美国有本质区别,“提高国家文化软实力,使人民基本文化权益得到更好保障,使社会文化生活更加丰富多彩,使人民精神风貌更加昂扬向上。”[251]为实现我国文化软实力服务于人民群众需要的目标,道德教育可以发挥自身的作用,使之坚持“三为”服务的价值取向。
    其一,为人民服务。人民群众是一个历史范畴,其内容随社会历史的发展而变化,有着鲜明的时代烙印。在中国特色社会主义建设时期,一切赞成、拥护和参加社会主义建设事业的阶级、阶层与社会集团,都属于人民群众的范围。历史唯物主义认为,人民群众是历史的创造者。社会发展进步的最终目的应该是满足全体人民的物质文化需要。因此,全心全意为人民服务,不断提高和满足人民群众的物质文化需要,实现好、维护好、发展好最广大人民的利益,是社会主义的本质要求和各项改革与建设事业的根本目的,也应该是文化软实力发展的价值取向。道德教育可以发挥自身的激发功能,使人们在基本的物质需要得到满足之后,自觉挖掘精神需要,渴求文化产品的理解和欣赏;发挥自身的引导功能,使人们选择符合自己实际情况的文化,并加以消化和吸收,满足自身精神生活需要,提高自身精神生活水平;发挥自身的保障功能,使文化软实力各构成因素的发展始终向着满足人民群众文化需要的方向前进。
    其二,为中国特色社会主义服务。旗帜问题至关重要。旗帜代表了方向、道路和目标。理论的旗帜指引着实践的方向。新世纪新阶段,在各种挑战和困难面前赢得成功,必须有正确的旗帜来统一思想、认识和行动。十七大主题:“高举中国特色社会主义伟大旗帜,以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导,深入贯彻落实科学发展观,继续解放思想,坚持改革开放,推动科学发展,促进社会和谐,为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗。”“中国特色社会主义伟大旗帜,是当代中国发展进步的旗帜,是全党全国各族人民团结奋斗的旗帜。”[252]理所应当,中国特色社会主义伟大旗帜,也是文化软实力发展的旗帜。道德教育可以发挥自身的文化选择功能,以积极的姿态吸取社会主义先进文化,服务于中国特色社会主义道路:发挥自身的传播功能,宣传中国特色社会主义理论体系,并随着中国不断发展的实践丰富和发展这一开放的科学体系;发挥自身的沟通功能,增强中华民族凝聚力,扩大中国在国际交往中的影响力,为全面建设小康社会,开创中国特色社会主义新局面提供支撑。
其三,为人类可持续发展服务。人类的可持续发展就是要保证一代接一代的永续发展。早在1992年,联合国环境与发展大会已明确指出:可持续发展是既满足当代人的需求,又不对后代人满足其自身需求的能力构成危害的发展,是一部分人的发展不损害另一部分人利益的发展。实质是当代人与后代人之间公平发展。2003年10月中旬,中共十六届三中全会首次完整提出的“以人为本”的科学发展观就是以实现人的全面发展为目标。人的全面发展不仅仅包括某一代人的发展,更重要的包括子孙后代的发展。道德教育可以发挥灌输功能,向人们传播中华民族优良的文化传统与世界文化的优异成果,提高整个民族文化素质和精神风貌,为后代提供良好的道德环境;发挥文化整塑功能,调整不同文化资源间的冲突,并加以整理融合,用主流文化进行价值引导,为后代创造良好的文化交流氛围;发挥教育功能,使人们自觉创新先进文化,抵制低俗文化,为后代提供先天“良好文化基因”。
 
 优化文化软实力的价值结构
 
辩证唯物主义认为,世界上一切事物、现象和过程都不能孤立地存在,都与周围其他事物、现象和过程这样那样地联系着,事物、现象和过程内部也是相互联系和作用的,整个世界是一个相互联系的统一整体和过程,孤立的、不与其它事物相联系的事物和过程是不存在的。普遍联系的思想走向深化和具体化的重大成果之一,就是产生了与之紧密相关的现代系统论。20世纪30年代美籍奥地利理论生物学家贝塔朗菲(1901-1972)首先提出系统理论:以系统作为研究对象,从整体出发,从整体与要素、整体与环境之间的关系中考察事物,达到最优化的目的。现代系统论的最优化原则就是要选择最优的结构形式,使整体发挥最大限度的功能。文化软实力作为一个系统整体,是由意识形态、科学技术、典章制度和民情风俗等各个部分组成的,系统整体价值功能的发挥取决于各部分之间的价值结构是否合理。道德教育不仅可以使文化软实力各组成部分发展完善,而且可以优化各部分之间相互连接的结构形式。
其一,传播意识形态。19世纪初法国哲学家和经济学家德·特拉首先使用了“意识形态”一词,指揭示人们偏见和倾向根源的“关于观念的科学”。马克思恩格斯用它作为与经济形态相对应的重要范畴,指反映特定经济形态,从而也反映特定阶级或社会集团利益和要求的观念体系。处于不同利益地位的社会集团必然形成不同的意识形态。道德教育作为一定阶级有组织、有计划的自觉活动,必然反映特定阶级的根本利益和意志,为特定阶级服务。我们党作为代表无产阶级和最广大人民群众根本利益的党,代表了先进生产力的发展要求,所进行的道德教育必定反映无产阶级和广大人民群众的利益和要求,反映社会发展的方向。道德教育的阶级性特征表明,社会主义道德教育是传播社会主义核心价值体系的工具,并用它对各种社会思潮和价值理念进行整合引导,最大限度地形成社会共识,巩固建设中国特色社会主义的思想道德基础;用社会主义核心价值体系引领多样化的社会思潮,控制和引导整个社会的意识走向,坚持并保证社会主义意识形态在当代中国多元文化取向中的统治地位,以维护社会思想和政治稳定,为构建社会主义和谐社会的奠定思想基础。
其二,繁荣科学技术。科学作为理论化、系统化的关于事物规律的知识,解决事物“是什么”和“为什么”的问题。它一般分为自然科学和社会科学两大门类:自然科学反映的是自然界本身的过程和人与自然界的关系,本身没有阶级性;社会科学除语言学等少数学科外一般都受阶级利益关系的影响,其主体是上层建筑的组成部分,随社会经济的改变而改变。技术解决人们在实践中应当“怎么做”和“做什么”的问题,本身没有阶级性。随着时代发展,科学和技术日益一体化,极大地推动了社会的发展。正如邓小平所说:科学技术是第一生产力。道德教育对科技的发展具有重要作用:一方面,在推动科技发展的诸要素中,人是起关键性作用的要素,因为科学技术归根到底是由人创造和掌握的。一般说来,人的要素主要指思想道德素质和科技文化素质。道德教育可以通过“进行行为规范的教育,内化道德规范,形成道德观念,发展道德判断,培养道德情感,养成道德行为,提高道德素质。”[253]道德教育虽然不直接传播科学技术知识,但它可以调动人们积极性,主动学习现有的科学技术文化知识;激发人们的创造性,把这些知识加以消化、吸收,创造出新的科学技术,间接提高人们的科学技术素质。另一方面,科技发展对社会的推动作用,必须通过人的运用来实现。人的思想道德素质直接决定科技文化价值实现的方向。具有了高尚的思想道德,才可能利用发达的科学技术为人类发展和社会进步服务;思想道德败坏的人,则会利用发达的科学技术进行反社会反人类的行为。“黑客高手”、“网络蛀虫”等等,皆属此类。在现阶段,我们党的道德教育通过社会主义核心价值体系的灌输,帮助人们树立以为人民服务为核心、以集体主义为原则的社会主义道德观,提高人们的思想道德素质,确保科学技术的发展服务于和谐社会的建设与人的全面发展。
其三,落实典章制度。典章制度是从非个人关系角度表示人与人关系的、具有规范意义的范畴。它在经济学中被理解为管束、支配人们经济交往活动的一套行为程序与规则;在政治学和社会学中多表示规范化、定型化的行为方式及机构。其功能在于使人们的行为可合理预期,并使社会保持一种秩序。在马克思主义看来,典章制度指人们政治交往关系的制度化和规范化,属于政治上层建筑的范畴。它直接依赖于暴力,以强制性的方式规范人们的行为,使社会在稳定的秩序下正常运行。从这个意义上说,典章制度属于“硬件”,但从根本意义上说,典章制度的落实却属于“软件”,即其真正落实依赖于人们的道德自觉。道德教育可以通过以下途径提高人们的道德自觉:进行法纪规范导向,通过法律制度、具体法规章程的教育,培养人们的法制意识,增强依法治国、依法办事的自觉性,预防和抑制违法行为,保证社会行为的一致性;提升思想道德境界,让人们认识到落实典章制度,不仅仅是慑于其威严性和强制性,而在于遵守这些制度既可以维护社会正常秩序,也可以为自己的生存和发展创造良好的生活环境;提高法制敬畏心理,典章制度作为维持社会正常秩序的行为规范,其强制性决定了一旦违犯有关规定,必然会受到严厉的惩罚,同时也使自己的生活陷入窘境。
其四,纯净民情风俗。民情风俗是民间传统文化的重要组成部分,也是构成文化软实力系统整体必不可少的部分。它在长期的历史演进中形成、蕴藏于民间生活、由民间创造并流传下来,包涵民间流行的各种价值观念和风俗习惯:饮食、服饰、居住习俗,婚姻、丧葬、祭祀习俗,家规乡约、节庆礼仪、人际交往、信仰禁忌习俗,以及经济或行业习俗、游艺习俗等等,可以说包罗万象,涉及人们日常生活的各个方面。民情体现于习俗之中,民情风俗也可统称为民俗。民俗具有明显的民族性和显著的地域性,反映着特定民族或地域社会群体的精神气质、思想观念、价值取向、审美情趣等,并对其所属成员的心理意识、伦理道德、情感表现、行为方式等产生着不容忽视的、潜移默化的规范与导向作用。道德教育可以通过社会主义、共产主义道德灌输,批判一切落后腐朽的道德意识,引导人们同不道德的行为和现象作斗争,提高社会成员的道德水平,净化社会道德风尚,发挥它对人们日常行为的正确导向;通过道德榜样或道德典范的感染、激励和鼓舞作用,帮助人们正确认识自己活动的社会意义,增强人们对社会主义和共产主义事业的责任感,培养人们社会主义和共产主义的道德品质和情操;通过社会舆论或自我良心发现的形式,对个人或团体不道德行为进行谴责,使之认识错误,感到羞愧、悔恨和耻辱,从而终止或克服此类不道德行为的发生,减少不良社会风俗的形成。
在文化软实力的系统整体中,意识形态集中反映特定阶级的利益,处于核心地位;科学技术推动社会经济发展,为文化软实力提供物质保障,处于基础地位;典章制度维持社会正常秩序,保证社会稳定运行,为文化软实力提供制度支撑,处于保障地位;民情风俗反映了广大人民群众的生活习性,具有很好的号召力和凝聚力,处于调控地位。道德教育在完善文化软实力各组成部分的同时,还可以用社会主流意识形态整塑属于大众文化形态的民情风俗;利用发达的科学技术推动社会物质文明的发展,进而促进典章制度的完备;用富含民族和地方特色的民情风俗,推动特定领域科学技术的进步。
 
 促进文化软实力的价值实现
 
    端正文化软实力的价值取向,优化文化软实力的价值结构,是为了实现文化软实力的现实价值。文化软实力价值实现的实质是它作为价值客体对价值主体即人和社会的潜在价值转化为现实价值,即它对人的生存发展、社会的进步完善,产生一定的实际效应,具有积极的影响或作用。它是一个过程,具有持续性、互动性,受到诸多条件的影响,如文化软实力作为价值客体是否与价值主体的需要相一致、价值实现的中介是否具备、价值实现的环境是否合适,等等。道德教育作为联系价值主客体的中介系统,可以从以下几方面改善文化软实力价值形成与发展的环境,促进文化软实力的价值实现。
其一,增强道德责任感。马克思主义认为,人的行为虽然受客观必然性和社会历史条件的制约,但人的主观能动性具有辨别是非、善恶的能力,对自己的行为具有一定的选择自由,必须承担相应的道德责任。道德责任感指人们对自己行为的过失及其造成的不良后果在道义上承担责任的情感。具备了这种情感,就会使文化软实力这个价值客体对价值主体产生积极的、肯定的影响,否则,就会产生消极的、否定的影响。我国古人早已发现这一事实。中国传统的儿童启蒙读物、成书于宋朝的《三字经》中说:“首孝梯,次见闻,知某数,识某文。”也就是说,孝敬父母、尊敬兄长,是做人的根本,其次才是具体知识的掌握。据此可知,在具备孝顺、友爱等良好品德的基础上,人们掌握的知识越多越好,能力越强越好,因为他会为社会做好事;而向品德败坏的人传授知识,只能是为虎作伥,因为他会利用这些知识破坏社会,成为蛀虫。在现代科技高度发达的社会更是如此,掌握着高科技如核技术、计算机技术的人,可以利用它们为人类和平作贡献,也可以利用它们使世界遭受毁灭性攻击。这其中的关键在于道德责任感的有无,有效的道德教育通过增强人们的道德责任感,保证文化软实力价值主体对客体的正确利用,实现文化软实力对人和社会的建设性价值。
其二,培养社会公德意识。社会公德指人们在履行社会义务或涉及社会公共利益活动中应当遵循的道德行为准则。它是人类在社会生活中根据共同生活的客观需要和历史的优良道德积累而形成的,为社会每个成员所遵循。它既包括国家以法律形式宣布并要求全体国民或公民遵守的行为规范,也包括为社会的公共生活所必需,并为社会大多数成员所公认的公共生活规则,对维系社会公共生活和调整人们之间的关系具有重要作用。社会主义公有制的建立,克服了私有制社会无法克服的矛盾,社会主义社会的公德也被赋予了新的意义和更加丰富的内容。2001年中共中央颁布《公民道德建设实施纲要》,指出公民基本道德规范:爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献;2006年3月4日,胡锦涛同志在看望出席全国政协十届四次会议委员时提出树立“八荣八耻”的社会主义荣辱观。这都体现了社会主义基本道德规范和社会风尚的本质要求,也是实现文化软实力价值必不可少的道德环境。道德教育可以通过培育和引导人们发扬社会主义人道主义精神,创设人与人之间互相尊重、理解、帮助和关心的人际氛围,为文化软实力的价值实现提供良好的人文环境;通过引导人们自觉遵守社会公共秩序,维护社会安定团结,勇于同不良行为作斗争,为文化软实力的价值实现提供健康、向上和文明的社会风气。
其三,扩大道德行为。道德行为指在一定道德意识支配下表现出来的具有道德意义并能进行道德评价的行为,是个人对他人和社会利益自觉认识和自由选择的结果,并对他人和社会利益产生一定影响。它与人们的经济、政治、法律和日常生活行为紧密相连、相伴发生,但着重从有关他人和社会利益的善恶方面进行考察和评价。道德行为是人们道德意识的外在表现和落实,受到规范的影响和制约。判断一个人有无道德责任感、有无社会公德意识,最终要通过其道德行为进行判断,道德行为也直接影响文化软实力价值实现的程度。道德教育可以通过道德规范和原则的教育,增强人们的是非善恶意识,扩大道德行为的范围,为文化软实力的价值实现提供更为宽广的载体;通过基本道德要求的教育,减少不道德行为的发生,扩大文化软实力的价值实现广度和深度。
 
新媒体时代德性教育的媒体需求
 
武汉工程大学马克思主义学院 北京大学法学博士 彭颜红
 
Abstract: Surveying the new issues of merit education in the time of new-media, the paper holds that the contemporary information society needs merit education which can enhance its calling by applying the new media.
Key words: merit; education; media
 
在当代信息社会,要创造更先进的人类文明就要探索更有时代特色的德性教育模式,特别是要充分把握信息社会的特点,不断创新传播载体,才能吸引更多的受众,更好地增强当代德性教育的实效,人类的文明程度才能不断提高。人之所以成为人就是因为人有德性的要求,人的德性使人类文明得以发展和传承。
 
一 新媒体时代对德性教育的再呼唤
 
德性是人存在的基础,人类一直非常重视德性的养成教育,而在当今信息社会由于各类传播载体发布的海量信息对现代人的不断冲击,人们的思想很容易出现困惑迷茫,现代人尤其需要加强德性教育德性在人类社会生活中发挥的作用是不可替代的。而在新媒体时代,对生活的不断追问迫使人们更加渴求全新的德性教育。
关于德性的讨论古已有之,而在当代全新考量之必须要有时代的特色。正确理解德性概念,对于全面认识道德的本质具有重要意义。亚里士多德在《尼可马可伦理学》中提出著名的论点:德性是品质,一切德性本质是使其拥有者在一种良好的状态中并能发挥良好的功能。“那些被称赞的或可贵的品质,就是德性。”麦金太尔把德性则直接理解为人的品质。他在《德性之后》一书中,把德性既看作是获得实践的内在利益所必须的品质,又看作是善于整体生活的善的品质。[254]人的智慧和道德统一于人的德性。英国伦理学家亨利·西季威克说:“能被看作内在而确定的并且不会变的过分的仅有德性就是智慧、普遍仁爱和(某种意义上)公正这样一些品质;它们的概念中都明显包含着已预先确定了的善的概念。智慧是对善的手段的直觉,仁爱表现在被称为‘行善’的有目的的行为之中;公正(当被看作一种内在而确定的德性时)则存在于无偏袒地按照政党的规则分配善(或恶)之中。”[255]
“德性”一词在百度百科中的解释是:德性”(arete)在希腊语中原指事物的特性、品格、特长、功能,亦即一事物成为该事物的本性。德性是万事万物的富有生命力的本源,是能凭借自身力量不断成长的本源动力。人的arete就是对人道德本质特征的规定,是人的品质、品德,是个体调整自身社会关系依据的主要原则,有什么样的德性,就会作出什么样的道德选择。
有学者认为,在文化人类学和词源学的意义上,“德性”主要有两个意思:一是使客观的、外在的东西主观化或内在化。二是优秀或卓越。在西语中,德性一词从战神派生出来的,德性的最初意思是“男子气概的”,其基本字根义是“优秀”。德性在词源学意义上是指人的“内在的卓越或优秀”;在人学意义上,从德性与人性的关系来看,德性既是人性构成的重要因素,又是人性成熟和完善的重要标志。德性是人在不断超越自身自然属性的过程中所获得的一种“内在的卓越或优秀的人性”。[256]现代社会的德性应该是能使人保持纯洁心灵和高尚情操的指导思想,是人的言行所依据的最起码的道德原则,也是个体所表现出的道德品质的总和,是人的道德标签。在竞争日益激烈的高科技时代,当人自身的能力和素质能增加个体更多的竞争实力时,德性将会使个体赢得更多出其不意致胜的机遇。因此,现代人越来越重视德性的养成和提升。
 
二 加强当代德性教育成为新媒体时代的最强音
 
当代社会在大量资讯的冲击下变得浮躁不安,过去传统社会所构建的伦理道德规范受到冲击,人们固有的人生观和价值观发生动摇。商品经济大潮的洗礼,再加上信息社会日益发达的传媒火上浇油,使国人的道德底线受到巨大挑战,金钱至上的观念使人们不禁慨叹世风日下,大众传媒的道德失范更是严重地降低了一些意志薄弱者的道德素养,特别是对青少年的干扰更大。有研究表明,当代社会的青少年犯罪主要原因在于接触了过多的色情、暴力等负面信息,而良好的家庭、社会道德教育效果被极大地消解。在这样一个信息极度膨胀的现代社会,对德性的呼唤不禁日益强烈,加强德性养成教育正在成为全社会共同的心声。
每个公民都坚守道德规范才能让大众提高文明程度,在不断调和社会矛盾的同时,促进自然、社会和人的和谐,才能更好地美化国家形象、提升国家软实力和国际影响,从而实现真正的富强。在开放的世界多元文化新格局中,只有加强本国的软实力,才能让本民族的文化发扬光大,才能为世界文明作出更大的贡献。
如果失去了德性对人的约束,人将会失去人之所以为人的特殊内在本质,感性将会颠覆理性,所有的秩序都会紊乱不堪,人类自己创造的文明也会被损毁破碎。而良好的德性素养将会维护人的道德自觉和心灵和谐,会有效地促进伦理原则和道德规范自觉地转化为自己的品质和行动,这种长期形成的习惯将会抵御扼制恶的蔓延,将会使自身更加完善。在各类信息的冲击下,德性能帮助人们走出困惑迷茫,作出正确的道德选择。因此,在现代信息社会,我们必须更加重视德性的力量。德性实际上也就是知、情、信、义、行的有机统一。
德性养成,可以通过家庭教育、学校教育和社会实践等载体的综合作用,使德性内化为自觉的意识、外化为合理的言行。培育良好的德性需要系统的全方位教育,即科学的德育。而信息社会的德性养成教育要充分把握信息社会的时代特征,积极拓展传播媒介这一特殊载体的道德教育功能,引导人们自觉自愿地加强德性养成,才能人们的道德水准,全面提高社会道德风尚。
 
二 大众传媒教育阵地对于当代德性教育的重要作用
 
人类社会漫长的历史已经充分地证明:德性教育总是植根于一定社会关系特别是经济关系中,恩格斯指出,“人们自觉或不自觉地,归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中,获得自己的伦理观念。”[257]如今全球化的浪潮正在席卷社会生活的方方面面,大众传媒对社会生活的影响越来越大,人们越来越离不开大众传媒,管理者深谙其道,纷纷利用大众传媒开展符合自己意志的德性教育。
前苏联新闻学家E·普罗霍罗夫提出了大众传媒的三个功能:思想功能,直接的组织功能即大众传媒在“传播先进经验、利用潜力或纠正过失、缺点、错误方面的实际效果”,以及娱乐功能。[258]社会学家沙莲香说,“通过大众传播把文化传递给下一代,并不断教育离开了学校的成年人、社会成员共享同一的价值观、社会规范和社会文化遗产。也可以说这是一种教育功能,即让一代代人在社会化过程中学习、认同社会传统、社会经验和社会知识。”[259]德性教育就是依据一定的道德规范对人进行教育,以期提高人的品德。大众传媒可以通过大众传播活动依据科学合理的道德规范有意识、有目的、有计划、有组织地对广大受众进行春风化雨般的德性教育。大众传媒的道德教育功能在当代信息社会的德性教育活动中具有特殊意义。
1.养成道德的文化氛围
传承道德文化是德性养成教育的重要方面。马克思主义认为,道德文化是人类文化最重要的标志,道德文化在整个观念文化中占核心地位,道德文化更能体现社会的进步和精神文明的程度,道德文化能引领人们培养高尚的道德情操。道德文化是随着人类社会的诞生而出现的,当然也是与信息传播同步产生的,道德文化的发展史记录着人类社会的文明进步历程,大众传媒的发展史也同时反映着人类道德文化的发展史。
大众传媒在行使自己的职业使命时,会有意识地传播所代表的利益集团的价值观和道德观,不仅传播人类旧道德体系中先进的道德价值取向、道德规范、道德实践、道德习俗、道德评价理念,而且还极力宣扬符合当代道德规范的典型。这种有意的宣扬会影响社会公众的道德思想;向社会宣扬积极的道德意识能对公众产生正面的积极影响,提升社会公众的道德水平;传承道德文化将有助于人类社会的进步。社会主义新道德要以优秀的道德成果为基础,大众传媒对于传承优秀的人类道德文化成果、促进社会主义精神文明建设始终发挥着相当重要的作用。
2.塑造现代人理想的道德人格
德性教育不是硬性的政治控制,德性教育要充分体现人文关怀,才能塑造出健全、理想的道德人格。大众传媒在履行德性教育功能时给受众的精神激励是潜移默化的,这种精神激励能为经济活动增加更多的人文力量。大众传媒在对受众进行德性教育时可以唤起受众的向善性,逐步培养受众对真善美的美好情感和向往,不断提升精神生活的档次,同时激发受众积极追求理想人格,更好地实现社会化。具有健全的道德人格是现代人高素质、高品味的重要标志。
大众传媒的德性教育成果可以通过在社会活动中的一个个具有健全道德人格的社会人得到体现。道德人格由道德认识、道德情感、道德意志、道德信念和道德习惯构成。作为传播信息的主要载体,大众传媒会不断影响受众的观念、情感、心理特征和行为倾向,大众传媒按照议程设置充分体现其传播意图,受众越来越容易接受其影响。在塑造理想的道德人格时,大众传媒会给受众的思想留下深刻的烙印。
3.营造崇高的道德风尚
大众传媒在传播活动中能挖掘传统美德的现实价值,不断剔除糟粕,赞颂优秀的人文精神,激发民族精神,充分构建道德价值。大众传媒的介入和扩张给社会成员和社会机构都带来了变化,大众传播活动的渗透使人和社会都变得更容易顺应社会变革的潮流,更容易走向现代化。大众传媒总是在不断总结提炼传统美德中的精髓,同时按时代要求对其作出现代诠释,让现代社会的受众更加自觉地接受和继承传统道德价值。大众传媒大力宣扬的先进典型和优秀品质不断强化着积极合理的道德价值,让道德价值在道德文化的传播中不断丰富和发扬光大,永葆生命力。大众传媒在构建道德价值时所表现的主体性越来越强,大众传媒对人的道德价值判断、道德价值取向、道德价值追求的影响力越来越大。
大众传媒载体的德性教育功能是不言而喻的,当代德性教育除了要借鉴传统意义上的载体以外,还要积极拓展大众传媒载体。身处传媒社会,没有人能逃避大众传媒的影响。
 
三 当代德性教育要积极拓展传媒载体
 
处于新媒体时代的德性教育具有强烈的媒体需求,当代德性教育必须与传媒相结合才能顺应时代潮流。2008年6月20日,胡锦涛总书记通过人民网的“强国论坛”与网友交流时谈到要利用主流媒体和新兴媒体促进社会主义先进文化建设:“必须加强主流媒体建设和新兴媒体建设,形成舆论引导新格局。要从社会舆论多层次的实际出发,把握媒体分众化、对象化的新趋势,以党报党刊、电台电视台为主,整合都市类媒体、网络媒体等多种宣传资源,努力构建定位明确、特色鲜明、功能互补、覆盖广泛的舆论引导新格局。要把发展主流媒体作为战略重点,加大支持力度,扩大覆盖面和影响力。互联网已成为思想文化信息的集散地和社会舆论的放大器,我们要充分认识以互联网为代表的新兴媒体的社会影响力,高度重视互联网的建设、运用、管理,努力使互联网成为传播社会主义先进文化的前沿阵地、提供公共文化服务的有效平台、促进人们精神生活健康发展的广阔空间。”[260]当代德性教育不仅要充分利用传媒的影响力,还要不断创新科学地运用现代传媒的力量。
1.当代德性教育观念要与时俱进
要提高当代德性教育的实效,就要按照胡锦涛总书记的指示充分拓展多种渠道传播以实现多元渗透,而不再是单一灌输,要充分发挥新媒体的优势,同时还要结合传统媒体不断创新当代传播载体,灵活多样的传播形式会改善气氛,使教育内容更能入耳入心,避免有些高调说教可能出现的教条化等负面效应。
随着社会主义市场经济的进一步完善,人们的自主意识大大增强,全球化的浪潮推动各种社会思潮和价值观迅速传播。强化大众自主意识和信息选择能力,能使受众在错综复杂的社会环境中选择和接受有用的合理信息。 
中国共产党第十六届中央委员会第六次全体会议作出的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》指出:马克思主义指导思想,中国特色社会主义共同理想,以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神,社会主义荣辱观,构成社会主义核心价值体系的基本内容。我们要坚持以社会主义核心价值体系指导当代德性教育。新媒体的把关人要使其指导思想、传播内容、传播方式和传播手段都符合道德规范,要站得高,看得远,积极建构道德传媒。要通过和谐文化的传播,对受众表现出充分的人文关怀,提高受众的境界、情趣和品位,培育大众科学的人文精神,促进人的精神解放和全面发展,有效引导人们用理性合法的方式表达利益诉求,合理调节人们的情感和心理,塑造积极向上的社会心态。
大众传媒宣传渗透功能很强,要利用各类传媒努力将马克思主义的立场观点方法融入新闻产品中,使广大受众增强先进的道德意识。在充分发挥报纸、杂志、广播、电视等传统媒体作用的同时,还要大胆利用互联网、手机、博客等新兴媒体的广泛影响,积极占领这些新的阵营开展当代德性教育,不断提高受众的道德水平。
2.积极探索当代德性教育的媒体运作规律
要准确把握新媒体时代德性教育的特点,积极探索当代德性教育的媒体运作规律。当代德性教育在充分利用大众传播媒介的同时,要不断创新教育形式和内容。随着信息技术的日益发达,传媒业本身的发展日新月异,新兴媒体如雨后春笋般层出不穷,如果有意识地利用大众传媒开展德性教育必须深入研究新媒体的特点,把握传播规律,科学地合理地运作传统媒体与新媒体,各取所长,以达到最佳传播效果。
要让红色网站占领更多的教育阵地,有效地消解一些消极的思想,目前全国高校的“红色网站”已经越来越多。网站等新媒体以其特有的优势更能吸引受众,特别是当代青少年群体。要深入研究如何充分利用媒体生动地宣传先进典型,用现代化的语言现身说法教育大众,如中央电视台的《百家讲坛》等著名栏目都可以成为传播先进思想最通俗的老师。地方官员和思想政治工作者也可更多地利用新媒体扩大影响,例如开通博客、微博等都是当代很受欢迎的传播渠道,这远比口号和标语更有吸引力。
传播渠道和载体就是传播方式、传播工具,即具体的各个大众传媒。各种类型的大众传媒彼此之间不可替代,各有优劣,各有侧重,各有比较忠实的受众群,各种传媒总是将重大信息对受众进行着多重覆盖和反复强化。信息传播的方式经历了通过身体语言、口头语言、图形、文字、直到音像同步传播的演变,信息传播的载体经历了从面对面的传播也就是零载体到手写作品、刻写作品、印刷品、广播电视等声像传媒以及如今新兴的网络等电子传媒的演变。如今,博客的发展实现了从“公共新闻”到“草根新闻”的转型。这标志着主流传媒的新闻操作霸权发生了动摇。
当代社会中的信息传播系统实际上是一个新旧传媒交互作用、全方位多角度发布信息的全新网络,每一种传媒在当代信息社会都有其生存的理由和空间,每一种传播方式总能获得一定受众群体。广播曾被预言要退出历史舞台,但是广播在信息传播产业高度发达的今天,仍然有市场,甚至由于人们的生活节奏进一步加快,广播反而获得了新生、找到了更多的市场。人们在起床时、进餐时,上下班的路途中,通过广播接收信息最方便。先进的信息传播技术制作出图文并茂、声形共存的多媒体作品,受众采用超文本网络链接式阅读能全方位地同时接收信息。
新媒体是近年来随着信息产业的高度发达而出现的能对大众同时提供个性化内容的新兴传播渠道具有互动性、跨时空性、个体性、小众化、数字性、快捷性、普及性的特点,信息传播者和接受者的角色可以互相转化,个体之间能任意开展个性化交流。一个人可以通过短信、博客、群聊等多种形式在任何时间、地点,对任何人发布信息。
因此,必须尽快建立网络行为的监控机制,强化网络安全,完善规章制度,确保与道德相关的信息的积极合理。政府可以指导优化网络信息管理,建立网络信息管理机构,思想政治工作者可以和网络技术人员合作维护网络安全,对上网者加强管理,建立信息反馈渠道。要适时分析和监控网上信息,及时发现问题,有针对性地进行个别教育,情节严重的要追究法律责任。同时大力加强网络道德和法规的宣传。要尽量减少网络的负面影响,改进网络服务器,屏蔽不健康的网站,保持网络的健康纯洁,加强对免费个人主页的审查,全面推行实名制和版主负责制。要时刻保持高度的责任感,培养通俗而高雅的版面风格,引导网民在充分表达自己的意见时,不要谩骂、侮辱、恶意攻击别人,要借鉴有益的、抵制有害的信息,要说真话、讲真情、求真理,追求真善美,做理性、文明、可爱的网民。 必须充分利用网络社会所创造的机遇,拓展新渠道,促进德性教育工作的网络化,最大限度地发挥德性教育信息的价值。要大力建设红色网站,主动占领教育阵地,积极优化传统德性教育,充分利用博客、手机短信、QQ、MSN、电子邮件、校园网、手机网、BBS等等新媒体多渠道传播的综合影响,不断增强当代德性教育的感染力和影响力。德性教育信息可以用文字、数据、声音、图形、动画等多种形式经过数字化处理后通过新媒体发布后,会更生动形象,受教育者与教育者可以通过各类新媒体互动,教育者及时分析受教育者在网上发布的各类信息,深入了解受众的思想动态,有针对性地对受教育者开展网络化的德性教育。当代德性教育,特别要积极探索和发展新媒体时代传播载体的教育艺术,还要广泛争取受众的监督和参与,创新传播手段,引导广大受众不断增强良好的道德意识,抵制不良信息的侵袭,提高文明程度。这是一个系统工程,政府要高度重视、充分发挥主导作用,全面改善社会整体道德风尚。
湖北农村家庭婚姻观的变迁
 
湖北大学哲学学院 湖北省道德与文明研究中心 
湖北农村问题研究中心 杨海军
 
Abstract: Traditional family marriage values are challenged by reforming and opening. Contemporary rural families marriage values have new trends and developments as the following, the right of the choice freedom is changed from traditional arranged one to contemporary independent marital one; the marriage standard is transformed from traditionally being properly matched to paying great attention to love; the marital maintenance is changed from being faithful to death to paying great attention to marital quality;the center of marriage is changed from traditional parentage to contemporary husband and wife.
Key words: Hubei Contemporary rural families; Marriage values
 
改革开放的伟大实践打开了古老的国门,从此,世界的舞台上多了中国,中国的舞台上有了世界。在这个过程中,中国传统价值观念遭遇了前所未有的震撼与冲击。随着改革开放逐步向内陆推进,随着中部崛起号角的吹响,大批青壮年流向东南沿海一带或大城市打工,湖北这个中部内陆地区的传统价值观念,尤其是农村家庭生活中的传统家庭婚姻观念正在发生着巨变,新与旧、现代与传统、东方与西方家庭婚姻观念进行着多层面、多方位的冲撞。在这个过程中,农村传统的家庭婚姻观念正在逐步改变。本文将以湖北农村家庭为视点,立足实地调研而来的数据与资料,揭示湖北农村家庭婚姻变化的现状、原因以及面对变化的对策。
 
 婚姻自主权由传统的包办婚姻向当代的自主婚姻转变
 
在传统中国的农村,一个家庭组建的婚配、婚嫁、婚娶权是别人主宰包办,“父母之命、媒妁之言”是他们构建家庭的唯一准绳。“父母之命”是指主婚权属于父母,即选择配偶,嫁娶方式均由父母做主,而不问男女双方本人的意愿,实质上就是父母包办婚姻。“媒妁之言”是指婚姻由第三人即“媒人”撮合,它是父母包办婚姻不可缺少的终结,是包办婚姻的组成部分,与父母之命共同构成封建婚姻成立的要件。父母的意志为子女婚姻成立或撤消的主要决定条件,他以自己的意志为子授室,为女许配,又可以命令他的子孙和媳妇离婚,子女的意志从来就不在考虑之列。家长有包办子女婚姻的权力,无论子女成年与否,他们的婚事都依据家父的意志决定,甚至无须询问本人的意见。婚姻不全是夫妇两人之事,“男女之约,不由自主”,一切由父母包办,一切由别人张罗,一切由别人操办,自己不敢抛头露面、挑挑选选,自己的婚姻从来不由自己做主。妇女嫁人,男子娶人都必有媒婆撮合。男人和女人组建的家庭以经济生产和续香火为纽带,很少有浪漫色彩。[261]
通过我们深入湖北省农村进行调研时发现,当代的湖北农村,反对婚姻包办、主张婚姻自由的观念深入人心。在明星村的调查结果显示,在男女婚姻问题上有44.2%的村民主张父母应与子女商量;50%的村民主张子女做主;只有5.8%的村民主张父母做主。当代的湖北农村,婚姻的缔结或解体多以男女双方自愿为基础,男女双方自己决定或与父母共同商量的婚姻已成为共识。
 
 婚姻的缔结标准由传统的门当户对向当代的注重感情转变
 
传统婚姻上的“门当户对”,是指男女双方家庭的社会地位和背景以及经济状况相当才适合结婚的意思。在旧社会中“门当户对”是很普遍的事情。由于当时社会相当保守,自古以来年轻人的婚姻大事都是由父母包办的,双方的父母都比较喜欢家庭的社会地位、背景以及经济状况相当的年轻男女结合,这是一个传统。在我国辛亥革命即一百年之前,青年们开始接受新思维新思想,争取了恋爱自由。传统的“门当户对”的包办婚姻,尽管双方父母因为年青子女涉世未深怕他们吃亏,为子女铺垫好将来的出发点一般来说是好的,但是也带来很多不幸。
在传统的中国农村家庭的婚姻缔结尤其按照“门当户对”行事。当代的中国农村青年的婚姻缔结以感情为主。婚姻的缔结多以男女双方自愿为基础,男女双方自己决定或与父母共同商量的婚姻已越来越普遍。
“男大当婚,女大当嫁”,婚姻问题一直是人生的头等大事。婚姻观念的积极变化表现在择偶时感情和品格因素占了很大的比重。在明星村调查时,我们的调研问卷问到:“在结婚对象的条件选择上你如何考虑?”选择“经济条件的”只占7.8%,选择“社会地位的”只占4.4%,绝大多数人选择了“才学品德”、“双方感情”,从中可以看出现在的农村青年选择结婚对象越来越重视双方感情。
 
 婚姻的维系由传统的从一而终向当代的注重婚姻质量转变
 
传统家庭伦理把夫妻双方彼此束缚在一起。人们一旦结婚成家,就终身只能与自己的丈夫或妻子厮守在一起,与外界的交往十分有限。夫妻之间的“爱情”被看成是一种十分狭隘的情感。传统文化赋予婚姻以严重的历史使命和传宗接代的庄严责任。结婚成家本身不是为了情爱,而是宗族再生产的根本环节,是承上启下使宗族人丁兴旺的主要途径。妇女只能“嫁鸡随鸡,嫁狗随狗”,从一而终;如果双方性情相克,也只好默默独饮苦酒,各尽夫妻的义务,把爱情埋葬在自己的心底。双方都不能与婚外异性交往,家庭也不允许解体。
改革开放促进了男女两性的人格平等和个性自由,越来越多的农村青年男女把爱情作为家庭生活的基础,越来越重视婚姻质量问题。而在婚姻关系上,在结婚自由深入人心的同时,离婚自由也得到认同。
青壮年长期外出打工以牺牲夫妻之间甜蜜的家庭生活为代价,甚至会出现婚姻危机问题,从而带来了离婚问题。2007年4月,共青团湖北省委联合华中师范大学组织了青年农民工发展状况调查。[262]调查发现,青年农民工的性需求更多的是在配偶或男女朋友之间解决,35.2%的农民工选择此种途径。另外,“经常”或“较多”自行解决的为17.4%;寻求商业性服务的最少,仅3.5%的农民工表示会选择此种方法。
外出打工的小夫妻俩,都渴望能在一个地方或一个单位。可现实情况却难如人愿,小两口只好过着牛郎织女般的生活。在新的环境和价值观念的影响下,青年农民夫妻的观念也会随之发生变化,他们对婚姻有了重新的认识,传统婚姻基础受到强烈冲击,因打工造成的两地分居和双方地位的落差,促使婚姻当事者开始重新审视自己的婚姻。调查发现,较之以前,青年农民工的离婚再婚率较高。我们的调研问卷问到:“农村青年夫妇外出打工对婚姻生活的影响”时,回答“有一定影响”占75.9%,可见农民工在给家庭带来物质生活改善的同时,他们牺牲了幸福的家庭生活。
据我们调查,因为种种原因而出现农村婚姻关系破裂且无法挽回时,为了提高婚姻质量,大多采用协议离婚的方式。
当代中国农村婚姻观念的变化并没有降低婚姻的质量。我们的调研问卷问到:“您对您的夫妻关系满意吗?”回答“满意的”占52.6%,“基本满意的”占34.5%,“不满意的”占4.3%,“说不清的”占8.6%,从中可以看出,农村夫妻关系尚可。以爱情为基础的婚姻观成为维系夫妻关系的主导因素,这一观点已被普遍接受。结婚、离婚、再婚自由和婚姻质量已经成为现实。离婚再婚已不再被人当成丑事,多数人认为实在合不来就该离婚,不再奉行传统的“从一而终”。在离婚方式上,讲求好和好散、文明离婚,协议离婚已成为离婚的最主要方式。这使农村青年不必再为一次错误的婚姻而付出终身的代价。
 
 婚姻生活的中心由传统的亲子关系向当代夫妻关系转变
 
中国传统农村家庭以亲子关系为中心,归根到底是由传统社会的经济条件决定的。传统中国的农村家庭既是生活单位,也是重要的生产单位。男子是家庭生产的主要劳动力和主要组织者,也是家庭财产的主要占有者。为了维持和发展家庭生产,男子必须确认自己的亲生儿子作为家庭生产的接班人和家庭财产的继承人。因为婚姻决定了人类自身的再生产,它不仅可以“合两性之好”,更重要的是可以繁衍,使宗族人丁兴旺,让祖宗永久地享受血缘的祭祀,使祖宗血缘永远承传。因此,夫妻关系往往依赖于亲子关系。在传统的农村家庭,“孝有三,无后为大!”、“母以子贵”等观念影响很大(《孟子· 离娄篇》)。
随着改革开放和现代化的发展,计划生育已逐渐深入人心,农村对“生男生女”的观念发生了变化。传统的以“生育共同体”面目出现的家庭正在被当代的“情感文化共同体”式的家庭所取代。在明星村的调查结果显示,农村青年夫妻注重经营夫妻生活,以往的“早婚早育”思想,现在有了很大的改观,村里80%以上的青年男女按法定年龄结婚。“多子多福”、“重男轻女”等封建残余思想在旧农村长期存在,但在现在的农村,农民的生育观念转变较大,男女平等、计划生育等观念被普遍接受。大部分人认为,孩子过多,抚养费用高,会给家庭带来很重的负担。调查结果显示,在对待生男生女的态度上有8.4%的人认为生男孩好,7.4%的人认为生女孩好,84.2%村民认为生男生女都一样。
在当今的农村,由于女性接受教育的权利得以实现,劳动所得在家庭收入中的比重越来越大,各个方面越来越独立,不再完全依赖于丈夫,这就为平等的新型夫妻关系打下了基础。现在农村吃饭、穿衣、养老、抚小等已不再是夫妻矛盾主因,夫妻纠纷正由“经济型”向“情感型”转变。夫妻之间应当相互尊重个性。这是平等原则在夫妻关系上的体现[263]。注重夫妻道德修养,树立正确的婚姻观、家庭观、道德观,应成为夫妻感情的基础和维护婚姻稳定的纽带。同时要有健康的生活方式,不要见异思迁。夫妻要恩爱互敬,民主理财,共担家庭责任。夫妻要加强沟通,消除误会,实现心灵相通,白头偕老。
面对湖北农村婚姻观的变迁,政府和社会应给予积极的引导,通过宣传和示范效应,促使农村家庭婚姻科学发展,提高农村家庭婚姻质量,构建稳定和谐的农村家庭。
 


[①] 日本前近代,幕府实行了200多年的锁国政策,对西方宗教、文化采取拒斥态度。这期间曾相继发生了“踏圣像(踏绘)事件”、“寺证制度”、“五人组制度”等排斥西方宗教的事件。
[②] 永田广志:《日本哲学思想史》,商务印书馆1978年版,第70页。
[③] 永田广志:《日本哲学思想史》,商务印书馆1978年版,第101页。
[④] 《东文选》二十七卷官诰。
[⑤]当然,必须承认,在庞大的鱼目混珠的隐士队伍中,某些隐士之归隐,并非真的将隐居作为一种生活方式,并且真心热爱这种生活方式,就如同“采菊东篱下,悠然见南山”的陶渊明;而只是郁郁不得志之后不得已的办法,并以此为手段或工具,表示洁身自好,德行高尚,从而时刻等待敬德纳贤的朝廷、附庸风雅的达官的征召。这正如福泽谕吉所揭露的:“偶尔有所谓隐君子的,其实也不是甘心隐居,这些人往往是悲叹怀才不遇,满腹牢骚,不然就是与世隔绝放荡不羁。”(福泽谕吉:《文明论概略》,商务印书馆1959年版,第146页。)
[⑥] 列文森:《儒教中国及其现代命运》,中国社会科学出版社2001年版,第37页。
[⑦] 参见崔英辰:《韩国社会的儒教谈论分析》,韩国成均馆大学儒教文化研究所编:《儒教文化研究》(中文版),2001年第1辑。
[⑧] 李珥:《栗谷全书》卷五,《万言封事》。
[⑨] 李珥:《栗谷全书》拾遗卷五,《时弊七条策》。
[⑩] 王韬在《变法中》指出:“可变者器,不可变者道。”“器则取诸西国,道则备自当躬。盖万世而变者,孔子之道也。”
* 本文是作者在2009年10月24-26日举办的德国文化节大型系列活动“中德同行”学术研讨会“启蒙与全球化”上的发言稿。
[11] 马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》,三联书店1987年版,第56页。
[12] 按照目前的流行说法,“技术”属于“硬实力”的范畴,而“科学”则属于“软实力”的范畴。
[13] 胡塞尔:《第一哲学》,商务印书馆2006年版,第46页。
北京大学哲学系外国哲学史教研室编:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年版,第15页。
北京大学哲学系外国哲学史教研室编:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年版,第442页。
北京大学哲学系外国哲学史教研室编:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆1981年版,第182页。
北京大学哲学系外国哲学史教研室编:《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年版,第374页。
北京大学哲学系外国哲学史教研室编:《西方哲学原著选读》上卷,商务印书馆1982年版,第181—182页。
葛德文:《政治正义论》第Ⅱ、Ⅲ 卷,商务印书馆1980年版,第363页。
葛德文:《政治正义论》第Ⅰ卷,商务印书馆1980年版,第282页。
转引章海山:《西方伦理思想史》,辽宁人民出版社1984年版,第316页。
葛德文:《政治正义论》第Ⅰ卷,商务印书馆1980年版,第135页。
康德:《道德形上学探本》,商务印书馆1957年版,第45页。
康德:《道德形上学探本》,商务印书馆1957年版,第47页。
[14] Alexander Broadie:The Tradition of Scottish Philosophy: A New Perspective on the Enlightenment , Edinburgh:Polygon. 1990.p92.
[15] V. M. Hope:Virtue by Consensus: The Moral Philosophy of Hutcheson, Hume, and Adam Smith , New York: Oxford University Press, p2.
[16]赵敦华:《西方哲学史》,北京大学出版社2001年版,第220页。
[17]洛克:《人类理解论》,关文运译,商务印书馆1983年版,第68页。
[18] 引文同上,第69页。
[19]Francis Hutcheson: An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, Indiananpolis: Liberty Fundp67.
[20] 引文同上,p100.
[21]亚历山大·布罗迪编:《苏格兰启蒙运动》(英文版),生活·读书·新知三联书店2006年版,第136页。
[22]Francis Hutcheson: An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue , Indiananpolis: Liberty Fundp19.
[23] 弗兰西斯·哈奇森:《论美与德性观念的根源》,高乐田等译,浙江大学出版社2009年版,第62页。
[24] 同上书, 第5页。
[25] 引文同上。
[26] 同上书,第60页。
[27] 引文同上。
[28] 洛克:《人类理解论》,关文运译,商务印书馆1983年版,第94页。
[29]Francis Hutcheson: An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue , Indiananpolis: Liberty Fundp22.
[30] 弗兰西斯·哈奇森:《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感官的阐明》,戴茂堂等译,浙江大学出版社2009年版,第3页。
[31] 同上书,第4页。
[32]Francis Hutcheson: An Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue, Indiananpolis: Liberty Fundp20.
[33] 同上书,第28页。
[34] 同上书,第101页。
[35] 梯利:《西方哲学史》,葛力译,商务印书馆2005年版,第359页。
[36] 洛克:《人类理解论》,关文运译,商务印书馆1983年版,第94页。
[37] 同上书,第96页。
[38] 弗兰西斯·哈奇森:《论激情和感情的本性与表现,以及对道德感官的阐明》,戴茂堂、李家莲、赵红梅译,浙江大学出版社2009年版,第38页。
[39] 同上书,第22页。
[40] Francis Hutcheson: An Essay on the Nature and Conduct of the Passions and Affections, with Illustrations on the Moral Sense, Indianapolis: Liberty Fund,p17.
[41]William Robert ScottFrancis Hutcheson: His Life, Teaching and Position in the History of Philosophy Thoemmes Press, 1992,P 260.
[42] V. M. Hope: Virtue by Consensus: The Moral Philosophy of Hutcheson, Hume, and Adam Smith[M], New York: Oxford University Press,p2.
 
[43] 柏拉图:《理想国》,商务印书馆1996年版,第276页。
[44] 韩 潮:《海德格尔与伦理学问题》,同济大学出版社2007年版,第159页。
[45] Michael B. Smith, Levinas. Stanford University Press, 1993, p92.
[46] 叶秀山:《列维纳斯面对康德、黑格尔、海德格尔》,载自《文史哲》2007年第1期,第61页。
[47] Robert Bernasconi and David Wood, the Provocation of Levinas. Taylor & Francis Group, 1998, p140.
[48] 列维纳斯:《生存及生存者》,浙江人民出版社1987年版,第8页。
[49] Martin Heidegger, The metaphysical foundation of logic. Indiana University Press, 1984, p184—185.
[50] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity. Marinus Nijhoff Publishers, 1979, p305.
[51] 亚里士多德:《尼各马可伦理学》,商务印书馆2003年版,第3页。
[52] 刘小枫编:《海德格尔与有限性思想》,华夏出版社2007年版,第152页。
[53] 刘小枫编:《海德格尔与有限性思想》,华夏出版社2007年版,第153页。
[54] Gunter Figal, the Idea and Mixture of the Good. Northwest University Press, 2000, p87.
[55] 柏拉图:《理想国》,商务印书馆1996年版,第343页。
[56] Martin Heidegger, Wegmarken. Verlag Vittorio Klostermann, 1996, p211.
[57] Martin Heidegger, Wegmarken. Verlag Vittorio Klostermann, 1996, p226—227.
[58] 韩跃红:《人的尊严和生命的尊严释义》,载《哲学研究》2006年第3期。
[59] 马克思恩格斯全集》第40卷,人民出版社1979年版,第6页。
[60] 王利民:《改革开放中的民法疑难问题》,吉林人民出版社1992年版,第68页。
[61] 安东尼·D·史密斯:《全球化时代的民族与民族主义》,中央编译出版社2002年版,第122页。
[62]  平:《对民族国家的再认识》,人民网-理论频道,2009年12月09日11:07。
[63]朱铁志:《续总理,说尊严》,载《党政干部论坛》2010第4期。
[64] 大卫•古德:《个体、人际关系与信任》,载郑也夫编:《信任:合作关系的建立与破坏》,中国城市出版社2003年版,第36页。
[65] 杨中芳、彭泗清:《中国人人及信任的概念化:一个人际关系的观点》,载《社会学研究》1999年第2期。
[66] 参见约翰•邓恩:《信任与政治行为》,载郑也夫编:《信任:合作关系的建立与破坏》,中国城市出版社2003年版,第89-110页。
[67] 参见安东尼•吉登斯:《现代性的后果》,译林出版社2000年版,第30页。
[68] 参见卢曼:《熟悉、信赖、信任:问题与替代选择》,载郑也夫编:《信任:合作关系的建立与破坏》,中国城市出版社2003年版,第120-121页。
[69] 马克思、恩格斯:《德意志意识形态》节选本,人民出版社2003年版,第67页。
[70] 马克思、恩格斯:《德意志意识形态》节选本,人民出版社2003年版,第68页。
[71] 齐格蒙特•鲍曼:《共同体》,欧阳景根译,江苏人民出版社2003年版,第9页。
[72] 齐格蒙特•鲍曼:《共同体》,欧阳景根译,江苏人民出版社2003年版,前言。
[73] 参见马克•E •沃伦:《民主理论与信任》,载马克•E •沃伦编:《民主与信任》,华夏出版社2004年版,第319-321页。
[74] 参见杰里米•西格尔:《我们是一个贪婪欺诈的民族吗?》载《参考消息》2002年7月15日第12版。
[75] 参见G. Simmel: The Philosophy of Simmel. Ed. By K. Wolff. New York: Free press. 1950, p. 313; p. 326.
[76] 费孝通:《费孝通文集•乡土中国》第5卷,群言出版社1999年版,第320页。
[77]参见迪亚戈·甘贝塔:《黑手党:不信任的代价》,载郑也夫编:《信任:合作关系的建立与破坏》,中国城市出版社2003年版,第196-217页。
*湖北省教育厅重点项目《马克思早期科学社会主义思想及其现代价值》(项目编号:2009d001 060-096132)研究成果。
[78]《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社1971年版,第668页。
[79]《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社1971年版,第669页。
[80] 《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第448页。
[81] 《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第212页。
[82] 《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社1971年版,第669—670页。
[83] 《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第212页。
[84] 《马克思恩格斯全集》第46卷,人民出版社2003年版,第379页。
[85] 《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社2001年版,第16页。
[86] 《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第421页。
[87] 《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第76页。
[88] 《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社2001年版,第16页。
[89] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第476页。
[90] 《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第627页。
[91] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第213页。
[92] 《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第610页。
[93] 《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第607页。
[94] 《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第609页。
[95] 《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社2001年版,第26页。
[96] 《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社2001年版,第491页。
[97] 《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第87页。
[98] 《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社2001年版,第138-139页。
[99] 《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社2001年版,第488页。
[100] 《马克思恩格斯全集》第44卷,人民出版社2001年版,第821页。
[101] 《马克思恩格斯全集》第44卷,人民出版社2001年版,第204页。
[102] 《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社2001年版,第20页。
[103] 《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第492页。
[104] 《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第448页。
[105] 《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第610页。
[106] 《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社2001年版,第19页。
[107] 《马克思恩格斯全集》第46卷(上),人民出版社1979年版,第197页。
[108] 《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第492页。
[109] 《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第212页。
[110] 《马克思恩格斯全集》第25卷,人民出版社2001年版,第19页。
[111] 《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第448页。
*该论文为教育部《生态文化与生态文明建设研究》课题阶段性成果之一(课题编号09YJA710003
[112]《马克思恩格斯全集》第20卷,人民出版社1971年版,第38~39页。
[113] 《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第122页。
[114] 《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第35页。
[115] 《列宁全集》第38卷,北京:人民出版社1959年版,第229页。
[116] 洛克:《人类理解论》上卷,商务印书馆1981年版,第29-30页。
[117]休谟:《道德原则研究》,商务印书馆2001年版,第32页。
[118]葛德文:《政治正义论》第1卷,商务印书馆1980年版,第258页。
[119]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,商务印书馆1984年版,第561页。
[120]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,商务印书馆1984年版,第590页。
[121] 康德:《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,第30页。
[122] 黑格尔:《法哲学原理》,商务印书馆1961年版,第132页。
[123] 黑格尔:《法哲学原理》,商务印书馆1961年版,第126-127页。
[124] 康德:《道德形而上学探本》,商务印书馆1959年版,第9页。
[125] 康德:《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,第73页。
[126] 亚里士多德:《伦理学》,载于((西方法律思想史选编》,北京大学出版社1982年版,第129页。 
[127]《马克思恩格斯选集》,人民出版社1995年版,第166页。 
[128] 鲁鹏:《制度的伦理效应》,《哲学研究》1998年第9期。 
[129]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年版,第537页。
[130]米尔恩:《人的权利与人的多样性——人权哲学》,中国大百科全书出版社1995年版,第38页。
[131]博登海默:《法理学—法哲学及其方法》,华夏出版社1987年版,第350页。
[132] 凯尔森:《何谓正义》,源于中国理论法学研究信息网。
[133] 罗尔斯:《正义论》,中国社会科学出版社2009年版,第4页
[134] 康德:《实践理性批判》,九州出版社2007年版,第4-5页
[135]罗尔斯:《政治自由主义》,译林出版社2000年版,第122页。
[136] 罗尔斯:《政治自由主义》,译林出版社2000年版,第126页。
[137] 凯尔森:《何谓正义》,源于中国理论法学研究信息网。
[138]两个尺度的思想是对马克思思想的概括性说明。马克思具体表述及其理解,可参见李德顺:《价值论》,中国人民大学出版社2007年第2版,第73页。
[139] 李德顺:《价值论》,第27页。
[140] 李德顺:《价值论》,第26页。
[141] 李德顺:《价值论》,第241页。
[142] 参见张晋藩:《中国法律的传统与近代转型》,法律出版社1997年版,第94页。
[143] 凯尔森:《何谓正义》,张书友译,源于中国理论法学研究信息网。
 
[144] 参见李德顺:《法治文化论纲》,载《中国政法大学学报》2007年第1期。
 
[145]史密斯:《宗教的意义与终结》,中国人民大学出版社2009年版,第368-369页。
 
[146] 张书琛:《第二届中日价值哲学研讨会论文集》。
[147] 荒川:《长短书(有关抽烟、椅背与信仰)》,载《读书》2000年第10期。
[148] 参见朱天文:《荒人手记》附录,山东画报出版社2009年版。
[149] 赵林:《西方宗教文化》,长江文艺出版社1997年版,第403页。
[150] 拉·梅特里:《人是机器》,商务印书馆1959年版,第52页。
[151] 《狄德罗哲学选集》,商务印书馆1959年版,第2页。
[152] 洛克:《人类理解论》下卷,商务印书馆1959年版,第689页。
[153] 托兰德:《基督教并不神秘》,商务印书馆1982年版,第80页。
[154] 霍尔巴赫:《袖诊神学》,商务印书馆1972年版,第38页。
[155] 霍尔巴赫:《袖诊神学》,商务印书馆1972年版,第47页。
[156] 霍尔巴赫:《自然的体系》下卷,商务印书馆1977年版,第200页。
[157] 霍尔巴赫:《袖诊神学》,商务印书馆1972年版,第42页。
[158] 对《大学》“经”与“传”的划分,本文依照朱熹《大学章句》的编排。
[159] 儒家在这一点上与法家有根本区别。法家也强调“在立法时不应以君主好恶为准,而应首先考虑民情、民欲”,但其“因人情而立法,就是要抓住人皆好利这一环节。以利为中轴把所有的人带动起来。”参见刘泽华:《先秦士人与社会》,天津人民出版社2004年版,第148页。
[160] 刘述先:“从民本到民主”,载《刘述先新儒学论著辑要——儒家思想与现代化》,中国广播电视出版社1992年版,第26页。
[161] 儒家缺乏类似西方传统中的根本恶的观念。关于此点,参见牟复礼:《中国思想之渊源》,北京大学出版社2009年版,第22—23页。
[162] 狄百瑞:《儒家的困境》,北京大学出版社2009年版,第4—18页。
[163] 张岱年:《中国哲学大纲》,江苏教育出版社2005年版,第249页。
[164] 杜维明:《儒教》,上海古籍出版社2008年版,第3、15页。
[165] 徐复观:《中国人性论史》,三联书店2001年版,第62页。
[166] 贺麟:《儒家思想的新开展》,海天出版社1998年版,第323页。
[167] 李泽厚:《论语今读》,三联书店2004年版,第3页。
[168]陈来、甘阳:《孔子与当代中国》,三联书店2008年版,第31页。
[169]杜维明:《儒教》,上海古籍出版社2008年版,第22、23页。
[170]蔡利民:《从全球文化融合看中华文化的主体自觉》,《求是学刊》2009年5期,第16页。
[171] 金耀基:《孔子与当代中国》,三联书店2008年版,第5页。
* 湖北省教育厅一般项目:《中西公正观比较研究》(项目编号:2010y001)的研究成果。
 
[172] 麦金太尔:《谁之正义?何种合理性?》,当代中国出版社1996年版,第20页。
[173]麦金太尔:《谁之正义?何种合理性?》,当代中国出版社1996年版,第19页。
[174] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第3页。
[175] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第9页。
[176] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第2页。
[177] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第8页。
[178]麦金太尔:《谁之正义?何种合理性?》,当代中国出版社1996年版,第38页。
 
[179] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第6页。
[180] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第7页。
[181] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第3页。
[182] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第7—8页。
[183] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第8页。
[184] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第10页。
[185] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第9页。
[186]叔本华:《伦理学的两个基本问题》,商务印书馆1996年版,第239页。
[187]弗兰克纳:《伦理学》,三联书店1987年版,第95页。
[188]弗兰克纳:《伦理学》,三联书店1987年版,第95页。
 
[189]麦金太尔:《谁之正义?何种合理性?》,当代中国出版社1996年版,第47页。
 
[190] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第2页。
[191] 万俊人、梁晓杰:《正义二十讲》,天津人民出版社2008年版,第3页。
[192]郝大维、安乐哲:《先贤的民主—杜威、孔子与中国民主之希望》,江苏人民出版社2004年版,第144—145
[193]郝大维、安乐哲:《先贤的民主—杜威、孔子与中国民主之希望》,江苏人民出版社2004年版,第144140页。
[194]郝大维、安乐哲:《先贤的民主—杜威、孔子与中国民主之希望》,江苏人民出版社2004年版,第136页。
[195] 章晓丹:《〈淮南子〉的自然价值观》,《华中科技大学学报》2007年第6期,第84页。
[196] 高晓蓉:《淮南子伦理思想研究》,曲阜师范大学硕士论文2008年,第17页
[197] 丁原明:《简论淮南子的人学思想》,《中共济南市委党校学报》2007年第4期,第83页
[198] 季羡林:《“天人合一”新解》,《传统文化与现代化(创刊号)》1993年第1期。
[199] 恩斯特·卡西尔:《人论》,上海译文出版社2003年版,第62页。
[200]《毛泽东选集》第3卷,人民出版社1991年版,第1031页。
[201]《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第100页。
[202]《毛泽东书信选集》,人民出版社1983年版,第239页。
[203] 江泽民:《全面建设小康社会 开创中国特色社会主义事业新局面——在中国共产党第十六次全国代表大会上的报告》(2002年11月8日)。
[204]《邓小平文选》第2卷,人民出版社1994年版,第150、152页。
[205]《列宁选集》第4卷,人民出版社1972年版,第681—682页。
[206]《列宁选集》第4卷,人民出版社1972年版,第687页。
[207]《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社1960年版,第57页。
[208] 胡锦涛:《高举中国特色社会主义伟大旗帜为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗》,人民出版社2007年版,第46页。
[209] 江泽民:《在庆祝中国共产党成立八十周年大会上的讲话》,人民出版社2001年版,第42-43页。
[210] 引自新华网北京2004年3月10日电。
[211] 胡锦涛:《高举中国特色社会主义伟大旗帜为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗》,人民出版社2007年版,第47页。
*本文系湖北省社会科学基金项目“十一五”规划资助课题《湖北民生问题的伦理学研究》的阶段性成果,项目批准号:[2010]341。
[212] 庞立生:《伦理学如何转向生活世界》,《光明日报》2010年1月19日。
[213] 申恒胜、王玲:《民生-国家:现代国家建构的一个重要维度》,《理论与改革》2007年第3期。
[214] 吴忠民:《走向公正的中国社会》,山东人民出版社2008年版,第19—26页。
[215] 李慎明:《以人为本的科学内涵和精神实质》,《中国社会科学》2007年第6期。
[216]景天魁:《三十年民生发展之追问:经济发展、社会公正、底线公平》,《理论前沿》2008年第14期。
[217]王卫平、黄鸿山:《中国传统慈善文化与和谐社会建设》,《苏州科技学院学报》(社科版)2006年第3期。
[218]温家宝:《政府工作报告——2010年3月5日在第十一届全国人民代表大会第三次会议上》,《人民日报》2010年3月16日。
[219]罗建文、邓明君:《从GDP崇拜到GNH关怀的伦理分析》,《伦理学研究》2007年第2期。
[220] 康德:《道德形而上学原理》,上海人民出版社1982年版,第81页。
[221] 新华网,http://www.xinhuanet.com.
[222] 新华网,http://www.xinhuanet.com.
[223] 休谟著:《人性论》,商务印书馆1980年版,第533页。
[224] 休谟著:《人性论》,商务印书馆1980年版,第451页。
[225] 宋希仁:《西方伦理思想史》,中国人民大学出版社2004年版,第149页。
[226] 宋希仁:《西方伦理思想史》,中国人民大学出版社2004年版,第156页。
[227] 张世英:《论黑格尔的精神哲学》,上海人民出版社1986年版,第273页。
[228] Jacques Maritain, The Person and The Common Good, Translated by John J. Fitzgerald, University of Notre Dame Press, fourth printing 1985, p38.
[229] Aristotle, Translated by D.P.Chase , The Nicomachean Ethics of Aristotle, 1999,p250.
[230]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1972年版,第82页。
[231]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1972年版,第82页。
[232]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1972年版,第82页。
[233]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1972年版,第91—92页。
[234]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1972年版,第101—102页。
[235]《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1972年版,第100页。
[236] 《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1972年版,第97页。
[237] 《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1972年版,第97页。
[238] 《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1972年版,第93—97页。
 
[239]胡锦涛总书记在看望出席全国政协十届四次会议委员时的讲话。见200634各大媒体的报道。
[240]孔润年:《伦理学基本问题新探》,陕西人民出版社,2008年版,第9294页。
[241]孔润年:《伦理学基本问题新探》,陕西人民出版社,2008年版,第92—94页。
 
[242] 亚里斯多德:《政治学》,商务印书馆1977年版,第111页。
[243] 亚里斯多德:《政治学》,商务印书馆1977年版,第148页。
[244] 亚里斯多德:《政治学》,商务印书馆1977年版,第136页。
[245]《中华人民共和国宪法》,人民出版社2004年版,第55—56页。
[246] 《毛泽东选集》合订本,人民出版社1966年版,第770页。
 
[248] 胡锦涛:《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗》,《人民日报》2007年10月25日,第1页。
[249] 约瑟夫·奈:《美国霸权的困惑》,世界知识出版社2002年版,第9页。
[250] 门洪华:《中国:软实里方略》,浙江人民出版社2007年版,第154页。
[251] 胡锦涛:《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗》,《人民日报》2007年10月25日,第1页。
[252] 胡锦涛:《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为夺取全面建设小康社会新胜利而奋斗》,《人民日报》2007年10月25日,第1页。
[253] 耀灿、郑永廷等:《现代思想政治教育学》,人民出版社2001年版,第180页。
[254] 陈根法:《论德性的意义和价值》,《复旦学报》2002年第3期。
[255] 亨利·西季威克著,廖申白译:《伦理学方法》,中国社会科学出版社1997年版,第408页。
[256] 寇东亮:《理论与现代化》,2006年第6期。
[257]《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第433页。
[258] E·普罗霍罗夫:《新闻学概论》,新华出版社1987年版,第60页。
[259] 沙莲香:《传播学——以人为主体的图像世界之谜》,中国人民大学出版社1990年版,第168页。
[260]胡锦涛:《在人民日报考察时的讲话》,《人民日报》2008621
[261] 戴茂堂:《西方价值观念与当代中国》,湖北人民出版社2002年版,第369页。
[262] 刘春燕:《两成农民工难解性需求》,《长江商报》2007年8月18日。
[263] 张传有:《伦理学引论》,人民出版社2006年版,第335—336页。