宗教哲学经典
  • 作者:佚名    发布日期:2006-05-10    点击率:

1、吠陀(1000~500)

Veda

佚名。

古代印度宗教又称“婆罗门教”,因其崇拜的主神梵天而得名。婆罗门教最初信奉多神,约自公元前10世纪起逐步向独尊一神的宗教演变,在原来众神的基础上形成了梵天(司创造)、毗湿努(司护持)和湿婆(司毁灭及再生)三神一体的宗教体系。“吠陀”意为“明教”、“知论”等,共四部:《梨俱吠陀》,《耶柔吠陀》,《娑摩吠陀》,《阿闼婆吠陀》,又译《诗篇吠陀》(Rig),《祭祀吠陀》(Yajar),《咏歌吠陀》(Sama Vedas),《咒文吠陀》(Atharva Veda)

前三吠陀代表了三种基本的启示在公元前1000年就存在并保存和口头流传到公元前600年左右收集成为文字记载的《吠陀本集》(Samhitas)。但到公元前5世纪,才发现了宗教经文的手稿和手抄本。《咒文吠陀》是在原始的雅利安人的经典丰富过程中积累起来的。《诗篇吠陀》是真正宗教的最基本的作品,由10本共1028首赞美诗整理而成,这些赞美诗由祭祀诗人家族保存并继承流传下来,当这些赞美诗成为咏唱的歌词时就成为《咏歌吠陀》。《祭祀吠陀》是用来祭祀的。

《诗篇吠陀》开始的一小节诗是:愿萨维塔辉煌灿烂卓绝美好昭然于我们,以激发我们的思想。这节小诗3000年来一直是婆罗门祭司们早晨的祈祷文。《诗篇吠陀》认为天父是人类真诚的、慷慨的朋友,是人类之主,人类是他的追随者;在天国中有许多星神。《咏歌吠陀》认为如果人们的生活与神相协调一致,那么将达到永生,最终与故去的祖先、神圣的父辈同在。《诗歌吠陀》对因陀罗(山脉和雷雨之神)、索摩(食物和酒之神)、阿耆尼(火和祭祀之神)和伐楼那(宇宙的主宰)四神及乌沙斯女神给予突出的地位。对五大神的所有赞美诗构成《咏歌吠陀》中比较古老的部分。赞美诗将“神我”描写成宇宙的化身,将“生主”描写成“万物之主”和“宝贵的种子”。《咒文吠陀》包含着对天神“伐楼那”和起着“生主”作用的“天柱神”的赞美诗,但它也描绘了使因陀罗和索摩黯然失色的神奇魔力以及对树木和蛇的普遍崇拜。它崇拜“已成为宇宙化身”的圣牛。它甚至使天柱神人格化并进一步与神我和梵天统一起来。

《吠陀》是婆罗门教的根本经典,其教义对公元前6世纪产生的佛教和耆那教有着深刻的影响,它们正是在批判和继承既定传统基础上发展起来的。8世纪末,婆罗门教祭司商羯罗(789~820)等人又对婆罗门教进行改革,使之成为今日的“印度教”。

(据《宗教经籍选编》,华东师范大学出版社1992年版)

2、神谱(约前750)

Theogonia

[古希腊] 赫西奥德(Hesiod, ?~?),伟大的宗教诗人。据说,赫西奥德在那德尔斐得到神喻,说他将在尼弥亚的宙斯墓前死去。为了逃避厄运,赫西奥德去洛克里斯的欧诺隐居。后来,他被怀疑诱奸主人的妹妹而遭杀害,尸体抛入大海。海豚将尸体送回岸边,人们就把他葬在欧诺,后来又迁葬至奥刻莫努。在他死后,人们把他当作诗圣来崇拜。有一首碑铭词写道:“他是九位缪斯的喉舌,尝过缪斯清泉的老人。”

《神谱》按照世系叙述诸神的谱系,把希腊宗教神祗分成五代,按照神祗的产生关系,一代一代地加以叙述。它认为一切事物包括永生的天神在内都是产生出来的,追溯了诸神的最初起源,混沌也是被产生的;个别神灵之间有联系,共同形成一个神圣的世界。它将希腊人的神灵观念系统化把神按性质的不同分为两类:人格化了的神,以奥林帕斯诸天神为主,该书让他们按照一个序列出现;非人格化的力量之神,有大地、天空、海、月亮、夜、白天、以太等与自然界相关的神,还有直接在人类生活中起作用的心理现象,生理现象,社会现象,如记忆、责罚、誓言、友谊、老年、辛劳等等。在一系列活动中,两类神同时起着作用。它们之间尽管有对立,但都对世界的变化起着作用。

《神谱》中的人格神和非人格神都有一部分在希腊宗教祭仪中得到供奉;它继承了荷马史诗的传统,进一步树立了宙斯及其神圣家族对天上和人间的统治地位,同时又安排了冥神系列,将氏族神、外来神、祖先神、英雄等神灵纳入其中,作为天神系列的陪衬,完成了希腊神话的统一;《神谱》为奥林帕斯教提供了系统的教义,对该教的成形和成熟及占统治地位做出了贡献。

《神谱》对希腊自然神学和自然哲学的产生也有重要影响,是伊奥尼亚自然哲学的先驱。它涉及了许多后来神学家和哲学家研究的问题,比如宇宙生成论、神灵观念,人生和社会问题等。它把世代相继看作是变化的一种真正形式,追溯各种自然现象的起源,追溯诸神的共同起源,用潘多拉的匣子解释人世间的种种麻烦,包含着因果观念的萌芽。随着希腊人理性思维能力的形成,这些神话观念得到理性的再审视。“混沌之神”在米利都学派产生之后成了哲学上“混沌”范畴的来源。“最初的实在”启示了古希腊米利都学派哲学家泰勒斯和阿那克西曼德创立“本原”、“始基”范畴。哲学范畴“天”、“时间”、“正义”等等所用的词语就是神话中的神名。古希腊哲学家亚里士多德因此把赫西奥德称作是哲学家的先驱。另外,它对古希腊的历史学和科学的产生也有很大的影响。

(据商务印书馆1991年中译本)

3、金刚般若波罗蜜经(6世纪左右)

Vajracchedika-prajna-parami-tasutra

[印度] 释迦牟尼佛(Sakyamuni Buddha, 6世纪中叶),原名乔达摩•悉达多,是迦毗罗国国王长子,父亲名净饭,母亲名摩耶。因见人生之痛苦而出家,到深山中修苦行,后在菩提树下顿悟,开始传播佛法,创立了佛教。公元1世纪左右,印度出现大乘佛学思潮,《金刚经》就是大乘经典《般若经》的略本。虽然这些经典出现时佛已经涅槃,但这些经典以“如是我闻”开头,没有作者,归到佛的名下。

《金刚般若波罗蜜经》,大乘佛教经典。全称《能断金刚般若波罗蜜经》,简称《金刚经》,一卷,国内有多种译本。

《金刚经》以一实相之理为体,以无住为宗,以断疑为用,以大乘为教相。卷末四句偈文:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”,被称为一经之精髓。

什么是佛呢?这是佛教经典必须回答的问题,但后天认识的局限,这个问题又是无法用语言能说清楚的。该经告诉我们:就是法身妙体,如来真性,法性不可知,法身不可见;佛在本心,众生自度;无所从来,亦无所去,故名如来;若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来;至离一切相,即名诸佛。换句话说要用无为法。“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观”。有为法有自我和他人的分别,执着在自己的概念名相和偏见之中,不能摆脱身心感受的影响,有时间和空间的概念,是不能认识超时空,弥满时空,无形无相,又能变化一切形象的法性佛的。要想认识佛,只有无相法、无为法。其要点是无心、无相、离见。无心是指:不应住色声香味触法生心;不应住喜怒哀乐爱恶欲生心;不应住过去、现在、未来一切法生心,应无所住而生其心。换句话说就是不要使自己的认识局限于感官的感受和概念()的限制,应该看到过去、现在、未来的时间概念没有实在性。无相是指:无我相、人相、众生相、寿者相等一切相。它要求抛开概念和事物的形象对认识的局限。离见是指:无我见、人见、众生见、寿者见。无心、离相是为了无见,无见是为了成就佛之知见,成就般若智慧。

由于此经以空慧为体,说一切法无我之理,篇幅适中,语言浅显易懂、琅琅上口,说理透彻,故历来弘传甚盛,对佛教的发展,尤其是般若学说的传播起了很大的作用。它是一切佛学派别学佛必读的入门书籍和修佛实践的最高的、也是最简明的法要,它的思想后来全面的被唐代禅宗六祖惠能所接受和进一步阐发,据说惠能就是因听《金刚经》而生出家之心的。

(据高雄 佛光出版社 1996年版)

4、大方广佛华严经(约前6世纪)

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[印度] 释迦牟尼佛(Sakyamuni Buddha6世纪中叶)原名乔达摩悉达多是迦毗罗国国王长子。因见人生之痛苦而出家,到深山中修苦行,后在菩提树下顿悟,开始传播佛法,创立了佛教。公元1世纪左右,印度出现大乘佛学思潮,《华严经》就是其中之一。虽然这些经典出现时佛已经涅槃,但这些经典以“如是我闻”开头,没有作者,归到佛的名下。

《华严经》为唐代的实叉难陀译。实叉难陀(652~710),唐代僧人,于阗国(今新疆和田一带)人。应武则天之邀,携带《华严经》梵本来洛阳。695年在大遍空寺译岀《华严经》。

《大方广佛华严经》简称《华严经》,另称《杂华经》。实叉难陀译80卷,39品,通称《八十华严》。异译本有东晋佛陀跋陀罗译,60卷,34品,通称《六十华严》;唐贞元中般若译,40卷,通称《四十华严》。

《八十华严》主要讲菩萨的十信、十住、十回向、十地等法门行相和修行的感果差别,以及依此修行实践证得广大无量功德等,最后宣说诸菩萨依教证入清净法界、颂扬佛的功德海相等。其中心内容是从“法性本净”的观点出发,进一步阐明法界诸法等同一味,一即一切,一切即一,无尽缘起等理论。在修行实践上依据“三界唯心”的教义,“心如工画师,能画诸世间,五蕴(色、受、想、行、识)悉从生,无法而不造,”强调解脱的关键是在心(阿赖耶识)上用功,指出依十地而展转增胜的普贤愿行,最终能入佛地境界即清净法界。

《华严经》认为世界是毗卢舍那佛的显现,释迦牟尼佛“证悟”的时候,所有世界都显现出来,华严宗据此得出自性清静心,互为因果、缘起的法界缘起理论;并依据该经智慧心就是性起的思想,提出法性缘起。该经描述佛的境界时,说一粒微尘中有无量世界,华严宗据此提出十玄门:同时具足相应门;广狭自在无碍门;一多相融自在门;诸法相及自在门;秘密隐显据成门;微细相融安立门;因陀罗网境界门;托事显法生解门;十世隔法异成门;主伴圆明具德门。该经以本性清静不坏、平等无差别的法界为“一真法界”,并运用理与事相对的概念,华严宗据此提出理法界、事法界、事理无碍法界、事事无碍法界的四法界理论。

《华严经》开启了华严宗,唐代法藏著《华严五教章》《华严金狮子章》等,进一步使之哲理化,对提高中国哲学的理论思维水平发挥了很大的作用,是流传久远、影响深远的佛教经典之一。

(据高雄 佛光出版社 民国85[1996]年版)

5、法华经(约前6世纪)

The Lotus Sutra

[印度]  释迦牟尼佛(Sakyamuni Buddha公元前6世纪中叶)在深山中修苦行后在菩提树下顿悟开始传播佛法创立了佛教。虽然该经典出现时佛已经涅槃,但它以“如是我闻”开头,没有作者,归到佛的名下。

《法华经》是公元一世纪前后在印度出现的大乘经典。中国见存的三个译本是:西晋竺法护译的《正法华经》十卷,后秦鸠摩罗什译的《妙法莲华经》七卷,隋闍那崛多与达摩笈多共译的《添品妙法莲华经》七卷。由于鸠摩罗什的译本流传最广,所以通常说的《法华经》是指《妙法莲华经》。鸠摩罗什译的《法华经》二十八品大致可分为两部分内容:一部分主要论述一切众生皆可成佛;一部分主要宣扬佛菩萨的大慈大悲和受持《法华经》的无量功德。

《法华经》说,众生生活在世间上,犹如生活在“火宅”中。“诸佛以一大事因缘故,出现于世”。他们的目的是为了向众生“开佛知见”,并使众生悟入佛的“知见”,以便使众生觉悟。由于众生的“根器”不同,所以佛方便施设,而说三种修行的途径和方法,即“三乘”。能遵照佛的说教精进修行,求得自身解脱的,名“声闻乘”;通过观察事缘独自悟道的,名“缘觉乘”(又称“辟支佛乘”);既能自求无上智慧(“自利”),又能普度众生(“利他”)的,名“菩萨乘”。前二乘是小乘教法,后一乘是大乘教法。

《法华经》主张佛门向一切众生敞开。它譬喻说,声闻乘犹如羊车,缘觉乘犹如鹿车,菩萨乘犹如牛车,虽然载量有所不向,但都能运载众生脱离“三界火宅”。“三乘”是佛的权宜之说,“佛乘”是佛的真实之说,“三乘”终就要会归于“一乘”,即“佛乘”。简称为“三乘归一”。不论众生原来的根器如何,不论学习的是哪种教法,将来都能成佛。

《法华经》又说只要礼拜佛像,或只是合掌致敬,或只是低头示意;只要口诵佛德,哪怕是发出一点轻微的声音,都能成佛。“入于塔庙中,一称南无佛,皆已成佛道”。此外,《法华经》还竭力渲染念佛、念观音菩萨所能召致的种种神力,和读诵、解说、书写《法华经》所能获得的难以计量的功德。

《法华经》对广大受苦群众,具有很大的诱惑力,它把佛神化,把成佛简便化、世俗化,特别适合于开展传教活动,是天台宗建宗立说所依据的主要经典。智顗所作的“天台三大部”中,《法华文句》、《法华玄义》两部是解释《法华经》的,《摩诃止观》里面的很多思想也根源于《法华经》。由于《法华经》在天台宗的全部经典中居于首要的特殊的地位,故后人也称天台宗为“法华宗”。

(据台湾 佛光出版社 1996年版)

6、阿含经(约前6世纪)

Dirghaagama

[印度] 释迦牟尼佛(Sakyamuni Buddha6世纪中叶)迦毗罗国国王长子因见人生之痛苦而出家,到深山中修苦行,后在菩提树下顿悟,开始传播佛法,创立了佛教。

《阿含经》是早期佛教经典的汇集。现北传佛教有《长阿含经》,《中阿含经》,《杂阿含经》,《增一阿含经》四部,南传佛教巴利文经有《长部》,《中部》,《相应部》,《增支部》,《小部》,前四部和北传四部基本相应。它的基本内容是论述四谛、八正道、十二因缘、五蕴、四禅、和善恶报应、三世轮回等小乘佛教的基本教义。这些教义全面的回答了世界的本质和起源、人生的现实、意义和归宿的问题。

它认为世界的起源和本质是缘起。“有因有缘集世间,有因有缘世间集,有因有缘灭世间,有因有缘世间灭。”万物的产生和存在都是有原因和条件的。人生也是如此。人生的因缘关系是十二因缘:无明(自我意识、无知、不懂佛教的道理)-行(意志活动)-识(托胎时的精神活动)-名色(精神和肉体)-六处(眼耳鼻舌身意)-触(触觉)-受(感受)-爱(贪爱)-取(追求)-有(业,思想行为)-生(来世的生)-死。其过程是不断轮回的,动力是思想和行为的运动“业”,可以分析成三世两重因果,前者是后者的原因。在人生的旅途中有四种道理-四谛:苦、集、灭、道。四种道理可分两种形态:世俗生活的苦的形态和修佛生活的乐的形态。苦集讲前者,灭道讲后者。在十二因缘中的人是苦的。因为人被自我的没有实性的欲望左右着,被外在条件左右着,没有自由可言,人的精神是麻木、昏暗的。生老病死等都是苦。人的身体、感情、思想、意志、心识五蕴都是苦的因缘和聚集。但人生并不是没有希望的。希望就在于修行。其首要的任务是认识诸行无常、诸法无我,并没有永恒存在的东西,没有受苦和享乐的自我,不执着自我。然后通过树立正确的见解、正确的行动,经过禅定的功夫和持戒的修行就可以解脱烦恼,达到涅槃极乐。

《阿含经》为代表的小乘佛教曾被大乘贬为“小乘”,因为小乘把释迦牟尼看作一个觉悟的人,而不是神;注重个人解脱;远离社会进行修行;拘泥于佛说。实际上《阿含经》的意义就在于此。它倡导中道,解决了入世与出世、苦行与享乐的关系,很受群众的欢迎;它否认了婆罗门教的梵天主宰一切的说教,是有积极意义的;它对古代哲学进行了总结,更为重要的是,它是根据佛的亲口说教整理出来的,较好的体现了佛教的真实面貌,以后的部派佛教、大乘佛教、密教等等都是在它的基础上发展起来的。

(据台北 佛光文化事业有限公司 1997年版等)

7、圣经(6世纪~2世纪)

The Bible

《圣经》是基督教和犹太教的经典,由《旧约全书》和《新约全书》组成,合称《圣经》。

《旧约全书》是犹太教的祭司们于公元前6世纪开始着手编订的经典。他们把公元前12世纪希伯莱人流转下来的资料,按照一神论的犹太教观点进行加工,纳入《圣经》,历时500余年才最后定型。《圣经》涉及到巴勒斯坦地区1000余年的政治、历史、经济、艺术、道德等方面内容,是一部百科全书式的作品。

《新约全书》共有27卷,也分成四类:《福音书》、《使徒行法》、《书信》和《启示录》。《福音书》相当于基督传,分别由马太、马可、路加和约翰四人写成,通称《四福音书》。《使徒行传》的作者是路加,从耶稣升天后不久写起,直到保罗在罗马传教止,叙述30余年的福音传播史。《书信》和《使徒行传》都是以保罗为主角,实际上构成了保罗的传记。《启示录》是使徒约翰根据在拨摩岛上所见异象写下的记录,表达了原始基督教初期所主张的人人平等、实现千年王国的政治主张,并预言基督降临“在地上执掌王权”。《新约全书》的内容在2世纪中期已基本定型。公元330年君士坦丁大帝命令主教犹西比阿主持编订了《新约全书》,并抄写50部,以皇帝名义颁发各地使用,《新约全书》才成为法定的经典。397年,第3次迦太基宗教会议又以教会名义作出决议,确认《新约全书》的内容和目次,这就是目前流行的基督教的《圣经》。

《圣经》作为基督教的经典,是基督教神学信条的主要来源。罗马帝国和中世纪的神学家以《圣经》为蓝本,通过加工、整理、发挥形成了四个基本信条:信圣父、圣子、圣灵“三位一体”的上帝;信原罪;信基督救赎;信灵魂不灭与世界末日。《圣经》也是基督教教规的主要依据,十诫就来源于《旧约·出埃及记》。十诫是:除上帝外,不许拜别的神;不许制造和敬拜偶像;不许妄称耶和华的名;6日勤劳作工;第7日守安息日为圣日;必须孝敬父母;不许杀人;不许奸淫;不许偷盗;不许作假证陷害人;不许贪恋他人所有的财物。其重点是爱上帝和爱他人。

《圣经》作为基督教的经典,对欧洲的社会思想起了长期的统治作用,作为一部包括历史、律法、文学的百科全书,对欧洲的社会生活、历史演变、哲学发展和文学艺术产生极为深远的影响。如果不研究《圣经》,就很难从文化的根基上理解欧洲人民的生活习俗,也很难透彻理解欧洲的思想史、哲学史、艺术史和文学史。随着美洲和非洲、亚洲殖民地的开拓,该书迅速传入,扩大了它的影响力。唐太宗(635)时传入我国,明万历(1600)时期进一步发展,近代以后扩大了自己的影响。它是公认的影响人类文明史最著名的经典。

(据《宗教经籍选编》华东师范大学出版社1992年版)

8、三报论(东晋,334~416)

慧远(334~416),本姓贾,晋雁门楼烦人,是东晋佛教理论家道安的学生,为道安之后的佛教领袖。相传他和十八高贤共结莲社,同修净业。后世净土宗人推尊为初祖。论著有《三报论》、《明报应论》、《沙门不敬王者论》等。

在中国,本来就广泛流行类似报应说的思想,如“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃”,“祸福无门,惟人所招”等。佛教因果报应论,认为变化不已的、由贪爱、妄习熏染聚合而成的、分别执著心“识”导致各种行为()的产生,由此业为因,众生承受着相应的果报。佛教因果论虽不承认有一个不变的精神轮回主体,但也存在理论上的不彻底性,慧远则利用这一点,在法性论思想的基础上糅合两种思想提出了“三报论”。

传统的报应论遇到的难题是:但现实生活中,有的人一生为善,却终生受苦;有的人无恶不作,却享受着种种荣华富贵,善恶报应的规律是无法证明的。为了解决这个现实中无法消除的矛盾,及其在人们心理上的疑惑,《三报论》说业有三报:“一曰现报,二日生报,三日后报。现报者,善恶始于此身,即此身受。生报者,来生便受。后报者,或经二生三生,百生千生,然后乃受。”慧远认为,善恶报应的发生在时间上有先后迟速的不同。为善为恶,并非一定在现生受报,有的可能在下一世或下几世应验。而“祯祥遇祸,妖孽见福”,是因为“现业未就,而前行始应。”过去播下的种子正在发芽、结果。今生的一切行为业因时机还未成熟,一下子不能看到它明显的作用,但终究还是要受到报应的。慧远大力宣扬因果报应的理论,目的是要人们超脱轮回。他认为,在整个生命的流程中,人应该争取主动,超脱轮回。而“服膺妙法,洗心玄门”,就是“超登上位”的最佳途径。

《三报论》为运用佛教的思维解释了儒家的伦理道德思想开辟了道路。他说:“如今合内外之道,以求弘教之情,则知理会之必同,不惑众涂而骇其异。若能览三报以观穷通之分,则尼父之不答仲由,颜、冉对圣匠如愚,皆可知矣。”因果报应说能沟通佛儒,有益于稳定社会秩序。

《三报论》和《明报应论》等著作一起全面地发挥了佛教的因果报应说和传统的因果报应思想。它比中国原有的只讲现世报应,或父母行善作恶、子孙受报的说法要精致巧妙得多,对佛教的传播起着很大的作用,是佛教中国化的重要成果。它用佛教的思维论证了儒家的道德观念,使儒家的道德观念哲理化,避免了道德报应学说的理论难题,把佛教理论与我国传统文化衔接在一起,使佛教与现实的社会伦理更加协调一致,对提高社会道德水平起到了一定的威慑作用。

(据《宗教经籍选编》华东师范大学出版社1992年版)

9、上帝之城(354~430)

De Civitate Dei

[北非] 奥古斯丁(Aurelius Augustinus, 354~430)西方中古时期著名的神学哲学家古代基督教拉丁教父的主要代表。生于北非,年轻时经常惹是生非,时不时到花街柳巷里泡一泡。曾信奉摩尼教,后在米兰结识另一位著名的拉丁教父安布罗斯,遂改奉基督教。从此静修思过,过着隐修的生活。395年起担任北非希波主教。他运用新柏拉图主义阐述基督教教义,对后世哲学家产生了深远的影响。他的学说两次在迦太基主教会议上被确认为正统教义。他死后,教会在他的悼文中称他为“伟大的教父”、“杰出的大师”、“上帝的圣使”。主要著作有《上帝之城》、《忏悔录》、《教义手册》、《预定论》和《论三位一体》等。其中《上帝之城》是论述神学思想最系统的著作。

《上帝之城》的主要内容是关于上帝神性的论证和神权至上说。这是奥古斯丁学说最重要的内容。他借助柏拉图哲学的理念论和斯多葛学派的伦理学,誓言神是超越的存在,永恒不变,绝对统一。神是唯一的精神实体,充满智慧和意志。他论证上帝从“虚无”中创造出世界,我们有限的人不能领悟无限的上帝,所以对此只能采取信服的态度。奥古斯丁在《上帝之城》中,提出双城论(双国论),论述上帝之城和人间之城的起源、发展和终结。作者把善恶两种不同性质的统治称为上帝之城和人间之城,即神的国度和人的国度。上帝之城是永生的,光明的,它的成员过着精神生活,充满善行。人间之城过着肉体生活,犯罪作恶,贪求现世享受。人间之城爱自己以至蔑视神;上帝之城爱神以至蔑视自己。以人为中心,追求人间享受的人间之城必然衰落灭亡;以神为中心,追求神的上帝之城必然兴旺,永世长存。由此,奥古斯丁劝说人间之城接受基督教的领导,改变追求的对象。教会是上帝的世俗的代表,因而教会的权力必须高于世俗的权力。

《上帝之城》是中世纪基督教哲学的第一种形态——教父哲学的代表。直到13世纪前以奥古斯丁主义为主导思想的教父哲学一直在思想界占据着统治地位。它为后来的“教权”高于王权提供了系统的理论基础,在整个中世纪中,特别是在教会对世俗诸侯的斗争中产生过巨大的影响,为形成“政教合一”的神学政治铺平了理论的道路。在某种意义上它改变了古代西方观察政治问题的立脚点:《圣经》被认为是绝对权威,是判断是非的唯一标准,一切权力的解释都采自上帝,并最终受上帝权力的支配。

(据《西方哲学原著选读》商务印书馆1991年版)

10、肇论(东晋,384~414)

僧肇(384374~414),京兆长安(今陕西西安)人。东晋时代著名的佛学理论家。曾受学于佛经翻译大师鸠摩罗什,在中国佛教史上,是个承上启下,继往开来的思想家,是中国佛教哲学体系的奠基人。

《肇论》主要包括《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》三篇。印度佛教“般若”学说要求既能看到事物本质空的一面,又能看到作为现象假的一面,这就是中道义。但运用中性空和佛性思想常常冲突,成佛没有了根据;容易“执空”,否定事物的存在,和世俗认识相矛盾,不利于佛教思想的传播;容易犯“执有”的错误。《肇论》力图避免上述局限。

《不真空论》提出了“不真空”的新观点。从人的主观认识来看:“万物非真,假号久矣”,“以名求物,物无当名之实”;从事物本身的形成来看,一切存在都是条件的聚合,是“假有”。主客观的差异和事物的条件性都说明事物是“不真’的,不真即空。万物是空、不真实,不意味着事物不存在,不能摒弃其假有的一面,如讲“空”而不见假有,就落于“执空”,就不能做到“履万惑而常通”,就不是“真空”。做到真空的人可以正视现实而不动摇自己的佛教信仰。成佛是有根据的:“立处即真”和“体之即神”,“无”是贯串万物,体现在一切现象上的本体。

《物不迁论》指出宇宙的真实面目是“不迁”的,“不迁”是在“迁”中体现出来的:“常而不住”,“去而不迁”,“动静未始异”。“谈真有不迁之称,导俗有流动之说”,二者各有不同的侧重点。佛的功德是不朽的:“如来功流万世而常存,道通百劫而弥固。”

要理解上述道理,关键在于区分两种不同的认识。《般若无知论》认为认识事物的本性要运用般若认识能力。“圣心无知,故无所不知,不知之知,乃曰一切知”。“圣心无心,故平等虚空也”。概念语言不能全面、准确地反映事物的本质,只有“无知之般若”,才能“照无相之真谛”,与至极的真理合为一体。所谓“玄心默照,理极同无”,“用即寂”,“寂即用”“神弥静,应逾动”。

《肇论》比较正确地运用了中观学说的思辨理论,参照儒学、玄学思想,形成一个完整的哲学体系,把中印两地的思想文化巧妙地结合起来,初步实现了佛教哲学的中国化。该书能采用中国原有的哲学文体和语词阐述佛教的理论,适合当时的知识阶层,有利于普及流传。《肇论》通过对不合佛学原义思想的澄清,使佛学从依附玄学的局面中摆脱出来,走上了独立发展的道路;直接或间接地影响以后中国化佛教宗派的产生。它提出的不少命题,成为以后佛教哲学经常讨论的问题,开拓了佛教中国化的途径和方向。

(中国社会科学出版社 1985年版)

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